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TESIS DE DOCTORADO
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
UNIVERSIDAD DE BRASILIA

INDIOS MUERTOS, NEGROS INVISIBLES. LA IDENTIDAD "SANTIAGUEÑA" EN ARGENTINA.

José Luis Grosso
jlgrosso@usb.edu.co
dacir@telesat.com.co

PRIMERA PARTE

LA ARGENTINIZACIÓN DE LOS SANTIAGUEÑOS

CAPÍTULO I.

LA NACIÓN Y LOS ESPACIOS COLONIALES.

            a. "Desiertos" e indios, territorio nacional y ciudadanía.

            Las élites criollas que diseñaron la Nación Argentina cimentaron su proyecto imaginario en el programa de aniquilación de los indígenas no domesticados. Política de totalización de soberanía sobre el territorio "argentino" que se denominó "Conquista del Desierto".

            Las campañas de "conquista del desierto" atraviesan todo el siglo XIX. Habían comenzado ya en la Colonia tardía, con el Virrey Vértiz, a fines de 1700. El final "modernizante" del período virreinal y el inicio "civilizador" del período nacional es un pivote que marca el paso de las políticas defensivas contra los indios no domesticados a las ofensivas. Pero es en 1879, en la campaña dirigida por el General Julio Argentino Roca, que la lucha contra el indio toma un carácter sistemático y de ofensiva final. Coronado por el éxito del primer avance de la Campaña hasta el Río Negro, en 1880 Roca es elegido Presidente de la República.

            En las Guerras de Independencia contra el ejército español (1812-1819) y en las subsiguientes Guerras Federales (1820-1852), los ejércitos habían estado mayoritariamente constituidos por mestizos de todo tipo, negros "liberados" e indígenas domesticados o aliados. Las Guerras de Independencia habían generado una gran movilización social y desplazamientos masivos. La expectativa de un nuevo orden político generó un clima general de efervescencia, en el que se trataba de aprovechar al máximo los beneficios de la ocasión y de ascender en las posiciones sociales (Halperín Donghi 1988).

            La frontera de lucha con el ejército español en el Norte, en una línea movediza de avances y retrocesos entre Tucumán y el Alto Perú, se mantuvo como frente de batalla durante toda la década de 1810. Un permanente movimiento de masas del Ejército comandado desde Buenos Aires subía y bajaba por el "corredor" mediterráneo, antiguo Camino Real que unía al Río de la Plata con las minas de Potosí. Los contingentes militares reemplazaban el tráfico comercial de mulas de carga y de esclavos ingresados por el puerto de Buenos Aires, que habían seguido este mismo camino hasta 1810. El paso de los diversos regimientos y refuerzos del Ejército del Norte devastó la economía de los Cabildos de la Intendencia de Salta (Santiago del Estero, Tucumán, Salta y Jujuy), ya que, por donativos o expropiaciones, todas las reservas y cosechas eran consumidas por aquellos contingentes. Además, la incorporación de los varones jóvenes al ejército menguó notablemente la mano de obra masculina en las tareas agrícolas (Bazán 1986).

            Una vez vencido el ejército español por las campañas de San Martín, pasando por mar de Chile a Perú, y de Bolívar, bajando del antiguo Virreinato de Nueva Granada, hizo eclosión la disputa entre las Provincias Unidas del Río de la Plata para determinar el nuevo orden político. Las Guerras Federales expresaron la polarización de las Provincias del "interior" (Centro y Norte del territorio argentino actual, más Uruguay) contra la aspiración hegemónica de Buenos Aires, antigua sede virreinal, ciudad-puerto en franca expansión económica, al pasar del monopolio español al libre comercio con las flotas inglesas, francesas y holandesas. Las relaciones de fuerza eran claramente desiguales: Buenos Aires se enriqueció al capitalizar los derechos de Aduana, y sus cosechas y ganados no fueron diezmados por el paso de los ejércitos de la Independencia. Pero, por su parte, la campaña circundante de Buenos Aires hacia el sur sufría la asolación de los "indios bárbaros e infieles", que constantemente hacían sus entradas, llevándose ganado, cosechas, objetos de valor y mujeres, en una estrategia de combate y saqueo denominada "malón".

            El recelo de los Cabildos del "interior" respecto de Buenos Aires databa de 1776, cuando el puerto con su aldea circundante había sido constituído en capital del Virreinato del Río de la Plata (y en sede de una nueva Audiencia y una nueva Aduana), con jurisdicción sobre el extremo austral del Virreinato del Perú, desde el Alto Perú y Paraguay hacia el sur, y al este de la Cordillera de los Andes. El contrabando de plata bajada del Potosí, y de cueros y carnes saladas, que salían por aquel puerto evitando el de Lima, suponía pérdidas cuantiosas para la Corona y ponía en circulación el metálico entre los portugueses, fuera del control español. De este modo, con la creación de la Aduana, bajo el control de la nueva sede virreinal, se evitaba aquella circulación clandestina, a la vez que se reorientaba la vida económica de las poblaciones del "interior", de Potosí al sur, centralizándolas en esta salida oficial al mar (Rock 1987 p.68).

            Luego de la invasiones inglesas a Buenos Aires, en 1806 y 1807, el Cabildo porteño adquirió primacía política sobre los otros del Virreinato: se supo objeto deseado por el nuevo Imperio y logró convocar la ayuda de todos los Cabildos del "interior" en su defensa (Alen Lascano 1996 p. 199). En la Primera Junta de Gobierno de 1810, el Cabildo de Buenos Aires habla en nombre de todo el Virreinato (Shumway 1993).

            Las disputas y guerras entre Buenos Aires y las Provincias "interiores" (algunas de las cuales hacían con frecuencia alianzas estratégicas con aquélla para luchar con el resto) se representaron en dos bandos: "unitarios", que defendían la unificación del territorio centrado en la capital porteña y la necesidad urgente de una Constitución escrita, y "federales", que sostenían una representación igualitaria, no centrada en Buenos Aires, y la necesidad de un tiempo previo en el que las diversas Provincias se dieran sus Constituciones autónomas y las sometieran a prueba, antes de darse una Constitución Nacional. Unitarios y Federales se debatían en la lucha por la hegemonía. Cada bando, en su cúspide interna de poder, representaba a la burguesía y los hacendados porteños, por un lado (unitarios), y a las aristocracias provinciales, por el otro (federales).

            Después de la batalla de Caseros (1852), en la que Juan Manuel de Rosas, Gobernador de Buenos Aires y Ministro Plenipotenciario de todas las Provincias en lo que respectaba a relaciones exteriores, fue vencido, ideólogos y ejecutores de lo que se dio en llamar "la organización nacional" se propusieron controlar y someter a un "orden" aquellas masas populares, en su enorme mayoría campesinas, que ya llevaban unos cuarenta años de agitación y movilización. El final de aquel gigantesco proceso puede ser leído como una "revolución pasiva" (Gramsci 1971; Chaterjee 1993): un gran movimiento social que fue necesario para, y hasta, que los hacendados criollos y la burguesía ascendente se instalaran como nueva élite en la cima de la flamante estructura nacional de poder; movilización necesaria sólo hasta el afianzamiento de la victoria, luego ya era preciso "poner en orden" el país convulsionado. Las viejas y nuevas "diferencias" que componían las masas, lo "otro" de la "sociedad" y la "civilización", fueron barridas, ignoradas y/o cooptadas (Romero 1978; Halperín Donghi 1988; Guerra 1992).

            En la coyuntura de 1852, vencido Rosas, era urgente para las nuevas élites criollas superar el conflicto unitarios/federales

[1] . Una nueva "maniobra" (Chaterjee  1993) se operaría en la conducción política argentina. Buenos Aires no suscribió la Constitución de 1853, en la que se declaraba a Paraná (Provincia de Entre Ríos) como ciudad capital de la Confederación. Recién en 1862 Buenos Aires se reintegró a la Confederación, pero bajo la condición de que la capital se trasladase allí y su Gobernador, Bartolomé Mitre, fuera elegido Presidente de la República. El acuerdo final indica que ambos bandos coincidían en un proyecto de país que se proponía contener las masas agitadas. 

            El "indio" se convirtió en el enemigo aglutinador y prioritario que posibilitaría salvar todo conflicto interno en la construcción de "un Estado federativo". "Indios" eran en primer lugar, en aquel momento, los que asolaban las localidades rurales del entorno de Buenos Aires, Córdoba, San Luis y Mendoza hacia el sur, y los que surgían de la selva chaqueña, atacando las campañas del norte de Santa Fe, de la costa del Salado en Santiago del Estero, y los llanos orientales de la Provincia de Salta. Pero la categoría socio-política "indio" se ramificaba en una amplia y difusa red de significantes, abarcando a los paraguayos vencidos en la guerra (1865-1870) y numerosas milicias campesinas alzadas en las campañas provinciales llamadas "montoneras"

[2] . El proyecto liberal-burgués triunfante homogeneizó el escenario político y colocó, unos junto a otros, a guaraníes, montoneros y pampas, bajo la metonimia política de "hombres desnudos, primitivos y racialmente ineptos" (Viñas 1982 p.16). Por oposición, se fortalecía la urgencia de un poder centralizador. El "indio" en cuanto "otro" es un diferencial constitutivo de la hegemonía nacional argentina.

            La "Conquista del Desierto" de 1879 desplazó la frontera, de la mitad del actual territorio argentino hacia el sur: de una línea de fortines que cruzaba a unos 400 km. de la ciudad de Buenos Aires hacia el oeste, sur de la Provincia de Córdoba y mitad sur de las Provincias de San Luis y de Mendoza, hacia la Patagonia (Walther 1980; Terrera 1986; Hernández 1995) (Ver Mapa N° 1 ). En 1881 comenzó la conquista del "desierto" chaqueño en el Norte (Terrera 1986) (Ver Mapa N° 2 ). "Desierto" fue el término geopolítico con que la "modernidad civilizadora" denominó esos grandes espacios aún no conquistados, vacíos de "civilización" (aunque llenos de socialidad indígena). Podría decirse que desde finales del siglo XVIII, el colonialismo civilizador rioplatense dio un viraje, tomando como nuevo modelo la política de expansión estadounidense. Ya no importaba, como en la Conquista y el anterior período colonial, dominar las gentes (Seed 1992), sino extender el dominio sobre territorios, rehabitados por nuevos proyectos de colonización.

            Las políticas sobre el "indio" denominadas "conquistas del desierto" establecieron un campo de guerra que se extendió mucho más allá de la empresa militar. Los indios vencidos fueron masacrados, expulsados a territorios de difícil sobrevivencia y de nulo interés económico, traídos a las ciudades y estancias como mano de obra servil, destinados a trabajos forzosos en nuevas áreas de colonización, encarcelados. A los caciques y segundones asociados por el ejército nacional en la lucha contra los otros indios se les otorgó grados oficiales, con sus respectivos uniformes, salarios (con frecuencia sólo nominales) y las prerrogativas simbólicas de su nuevo rango, pero prontamente fueron olvidados (Walther 1980; Terrera 1986).

            Por otra parte, los indios ya largamente sometidos e integrados a la producción colonial, dispersos en las campañas y periferias urbanas después de la Independencia, debieron alterar su auto-representación identitaria en una Nación en la que no se podía seguir siendo "indio", so pena de ser excluído de la ciudadanía. El indio, "bárbaro e infiel", era enemigo de la "civilidad", la "razón" y el "progreso", nueva "episteme" de la nacionalidad (Foucault 1996; 1986; Nandy 1983). Masacre, encarcelamiento, mercado de mano de obra servil, dispersión de las pertenencias comunitarias, fragmentación de las unidades familiares, seducciones, bloqueos y mimetismos fundaron un "espacio de muerte" (Taussig 1991; Anderson 1994), que reconvirtió a "indios" salvajes y domesticados en "ciudadanos argentinos". Ser "indio", en el territorio nacional, se transformó en una "subjetividad expatriada" (Segato 1991). 

            El indio tiene así un lugar paradójico en la construcción de la Nación Argentina: es excluido como subjetividad posible, pero frente a él consolidó el modelo de "argentino"; él es el marco, en negativo, de la nueva subjetividad nacional. Nuevo molde en una "larga duración" colonial, durante el siglo XIX el "indio" se fue convirtiendo en el factor que concentraba por reacción los diversos componentes de la nueva identidad nacional, volviendo difusas las fisuras y entresijos de los bandos ideológicos del escenario de la Independencia (Viñas 1982; Sarmiento 1900).

            Las élites criollas, marcando la ruptura con el período colonial y yendo por detrás de los países "avanzados", se propusieron construir "un futuro sin memoria" (Calderón, Hopenhayn y Ottone 1996). Para estos ideólogos ilustrados y políticos autoritarios (Segato 1991), superar las desigualdades era lo mismo que borrar las diferencias (Bartolomé 1996). Y sin embargo, mientras las diferencias eran sepultadas, las desigualdades se reeditaban.

            La construcción de la Nación Argentina fue la realización de un proyecto político que establecía una "episteme nacional" (Nandy 1983; Chaterjee 1993), base diferencial de la nueva "comunidad imaginada" (Anderson 1994). "Episteme" que indica un modo de percepción imperceptible para sí mismo, un esquema perceptivo que establece silenciosamente un orden del ver y del concebir (Foucault 1996). Esta "episteme nacional" se expresa en las categorías que hacen posible el modelo de ciudadanía nacional: "ciudad / desierto", "civilización / barbarie". Categorías que han sido instrumentos operativos de la ideología y las políticas de la "organización nacional", pero que, en cuanto no cuestionadas, se volvieron puntos de partida absolutos, "datos de la realidad" del país, disfrazando bajo el sentido de modernidad y la "grandeza patriótica" la voluntad de poder que las habitaba (Romero 1982; Kusch 1976). El modelo de ciudadanía era europeizante, con una expectativa purificadora puesta en la inmigración anglosajona (Alderdi 1984; Sarmiento 1900).

            El modo argentino de la exclusión de las diferencias ha consistido en percibir el acceso a la ciudadanía condicionado al abandono de los trazos idiosincráticos (indio, negro, sus mestizos, y los inmigrantes latinos). El modelo es hegemónico en cuanto se vuelve discriminación generalizada, una vigilancia difusa de todos sobre todos, "patrullamiento cultural" que borra toda diferencia étnica no deseada (Segato 1991).

            La hegemonía [3] no se consume ni tiene su mayor eficacia en el proyecto explícito: se ramifica y disemina en los recodos de lo cotidiano. Su fuerza consiste en su invisibilidad: las formaciones hegemónicas hunden las relaciones de poder mucho más allá de la coacción, visten lo cuerpos con la misma "naturalidad" que la ropa, impregnan las voces a un nivel tan constitutivo como el acento, se muestran y se ocultan a la vez en el sentimiento con que son recubiertos los símbolos de la iconosfera nacional (bandera, himno, dramatizaciones patrias, monumentos y narrativas míticas de los próceres, nacionalización de los Santos, etc.)

            Lo "indio" excluído y fragmentado por la guerra y la nueva paz social fue invisibilizado, sepultado, bajo el nuevo modelo de ciudadanía. Constituyó el suelo movedizo bajo los cimientos, sin lugar en los discursos y las prácticas oficiales, pero muy próximo de los cuerpos y las voces cotidianas de las mayorías. Los ideólogos de la "organización nacional" pusieron en práctica varias tecnologías [4] políticas para transformar la "pasta" de la población (Alberdi 1984): "pasta" india, negra, y de sus mestizos. Una de ellas, y tal vez la primaria, fue esta tecnología de guerra: las "conquistas del desierto". Junto a ella: el sistema educativo, las políticas de higiene y salud públicas, las nuevas formas de lo urbano [5] . Gestos, actitudes, sentimientos, discursos, formas de saludo y de vestido, rituales de la cotidianeidad, se mostraron como materia plástica de la nación (Elias 1993), elementos de esa "pasta" sobre la que se realizó la operación política "argentina", "verdadera máquina de aplanar diferencias" (Segato 1998). Es así que se construyó la Argentina étnicamente homogénea, como un país de "indios" muertos.

            b. Política inmigratoria y colonización de los "desiertos".

            Las "conquistas del desierto" pampeano-patagónico y del "desierto" chaqueño estuvieron asociadas a la colonización de esos espacios con contingentes de inmigrantes. La mentalidad "civilizatoria" no toleraba los ritmos y modalidades de la vida social de las Provincias del "interior", poblaciones históricas en las que se evidenciaban los rastros étnicos coloniales (indios internos, sumados a negros y sus mezclas). Un modo de transformar la "pasta" social era ocupar los nuevos espacios con inmigrantes europeos: se desplazó al "indio" para colocar allí colonias de inmigrantes (Gori 1988). Otro modo de intervenir en el blanqueamiento y europeización de aquella "pasta" oscura y no deseada era favorecer su vecindad y su mezcla con estas "razas superiores".

            Las Provincias Unidas se habían resignado hacía ya varios años a la independencia del Alto Perú ("Bolivia"), del Paraguay y del Uruguay. En los tres casos, la presión étnica indígena constituía mayoría: quichua y aymara en el Alto Perú, guaraní en Paraguay y en las "montoneras" de Artigas (Shumway 1993 p. 106). Las poblaciones guaraníes, dispersas después de la expulsión de los jesuitas en 1768 y, definitivamente, después de la disolución de las reducciones en 1813, procedían de una larga experiencia colonial de reclusión, constituyendo a lo largo de los Ríos Iguazú, Paraná y Uruguay una "cristiandad indígena" (Sarmiento 1900). De ellas se nutrieron principalmente las "montoneras" de Artigas. Para el imaginario ilustrado criollo, Bolivia, Paraguay y las muchedumbres alzadas de la Banda Oriental del Uruguay eran bolsones irredimibles de lo "indio" colonial. En cambio, la Pampa, la Patagonia y el Chaco eran los residuos interiores de la alteridad indígena, en estado "bárbaro" y sin élite blanca que reclamase gobierno sobre ella. Ésta debía ser combatida y desplazada. Y por vía de sustitución o de mezcla, la "pasta" de la población restante debía ser europeizada con levadura anglosajona. Los ideólogos de la "organización nacional" casi no contaban con población real. Ellos eran los únicos verdaderos ciudadanos en acto. 

            Durante la Presidencia de Bernardino Rivadavia ya se había producido la primera corriente inmigratoria, , apenas desde 1824 hasta 1826, que se asentó en el entorno de Buenos Aires (Álvarez 1987 p.79). El período de Gobierno de Juan Manuel de Rosas (1830-1852) cerró el ingreso de extranjeros. Al promulgarse la Constitución Nacional de 1853, se restableció y se impulsó la política inmigratoria. Hacia 1870, finalizada la Guerra del Paraguay, las oligarquías provinciales, constituídas por antiguos hacendados y la burguesía comercial ascendente, tomaron el control de los gobiernos locales, con políticas pro-porteñas, exterminando los últimos caudillos con sus "montoneras" campesinas. Según la aspiración de estos sectores dominantes, el riego inmigratorio traería el desarrollo del trabajo productivo y de la industria a sus "rezagadas" economías y transformaría las formas coloniales de socialidad de los sectores inferiores. El enemigo interno ("montoneras") estaba controlado, el enemigo externo había sido vencido (Paraguay), quedaba sólo el enemigo semi-interno: el "indio" del "desierto", espacios sobre los que había que realizar la soberanía nominal.

            Esos "desiertos" conquistados se transformaron en lugares de ubicación de los nuevos inmigrantes, pero diferencialmente. En 1853, ya se habían establecido colonias de belgas, de suizos y de alemanes, entregándoles tierras en las Provincias de Santa Fe, de Entre Ríos y de Corrientes. Pero la masa de inmigrantes, en su mayoría italianos y españoles, de origen rural, fue ocupada como peones de campo y jornaleros en la zona pampeana. Las estancias ganaderas de las Provincias de Buenos Aires, de Santa Fe y de Entre Ríos, se convirtieron en chacras agrícolas, sirviéndose de esta mano de obra barata (Gori 1988). Y se crearon nuevas chacras en los valles de los ríos patagónicos, en los valles precordilleranos de Mendoza y San Juan, al norte de Santa Fe y sobre una franja cada vez más ancha, al este de Santiago del Estero, cruzando el Río Salado, avanzando sobre el Territorio Nacional del Chaco, creado por Roca en 1884. Por un lado, las masas latinas como peones y jornaleros, por otro, grupos de familias anglosajonas que eran captadas en Europa para conformar colonias y que disponían de tierras a mediano plazo propias, compradas en plazos y a muy bajo precio (Gori 1988).

            De 1870 a 1890, ingresaron 1.500.000 de inmigrantes, y de 1890 a 1913, casi 2.000.000 (Gori 1988 p.98). Sin embargo, la transformación poblacional no se vio cumplida según la expectativa civilizatoria: los recién llegados eran incultos y analfabetos, europeos "bárbaros", en su mayoría latinos (Álvarez 1987 p.16-17).

            Esto muestra una vez más la selección demográfica realizada por el Estado en vistas a la Argentina "imaginada". Pero lo que en este punto me interesa destacar es que, en el Centro-Norte y Noroeste del país, las oleadas inmigratorias llegaron ya más reducidas. Eran las zonas más pobladas, aunque devastadas por las guerras de Independencia y Federales. Esta región no fue demográficamente transformada, permaneciendo como la masa oscura y no deseada del país, que, a partir de las primeras décadas del siglo XX, invadirá la periferia de las grandes ciudades "blanqueadas" del Sur (Córdoba, Rosario y sobre todo el Gran Buenos Aires), migración interna creciente que, con flujos y reflujos, continúa hasta la actualidad. Masa de los que fueron denominados, en aquellas primeras décadas de este siglo, "cabecitas negras".

            El impacto inmigratorio de la zona pampeana no tiene proporción con ninguna otra región del país. Y después de 1884, año en que termina la Campaña del Desierto patagónico, la agricultura en toda aquella región se desarrolló gracias a la continuidad de la afluencia inmigratoria europea. Las planicies del sur fueron escenarios de lucha con el "indio", pero ofrecieron menos resistencia geográfica que el "desierto" chaqueño, selva alta e impenetrable bajo control territorial de varios grupos aborígenes. La Conquista del Chaco comenzó en 1881 y terminó en 1917. Poco a poco, en los terrenos tomados eran instalados obrajes forestales y a ellos se extendían los ramales ferroviarios, necesarios para su extracción de la selva y su traslado. Luego se establecían allí colonias destinadas a la agricultura.

            A la campaña de Santiago del Estero llegaron algunos italianos, españoles, libaneses, sirios, judíos polacos y daneses que colonizaron tierras a orillas de los Ríos Dulce y Salado, dedicándose a la explotación forestal, el desmonte y la agricultura (Alen Lascano 1996 p. 520). Pero no siempre la explotación forestal concluyó en la agricultura. Los obrajes de madera y carbón eran la principal inversión de los inmigrantes por su rédito inmediato. Entre ellos, varios sirios y libaneses (llamados "turcos") establecieron almacenes de ramos generales en el campo y en los obrajes. Poco a poco, estos recién llegados fueron trasladando sus residencias a las ciudades santiagueñas. Pero la presión cultural mayoritaria se les impuso, generación tras generación, en su habla, sus prácticas rituales, sus costumbres cotidianas, aflorando a su vez sus peculiaridades en algunos rasgos fenotípicos, culinarios y de racionalidad económica. Según el Segundo Censo Nacional de 1895, el porcentaje de inmigrantes extranjeros en la población provincial era de 1,4% (Alen Lascano 1996 p. 446); en 1928, de un total de 360.568 habitantes en la Provincia, 13.000 eran inmigrantes extranjeros de las procedencias mencionadas, lo que equivalía a un 3,5% (p. 520).

            El rostro blanco y europeo de la Argentina ha sido construído en relación a esta polarización valorativa de la identidad nacional sobre la región pampeana, con la ciudad de Buenos Aires a la cabeza, y al ocultamiento de los rostros oscuros que atravesaban las mayorías demográficas y culturales en el Norte. Como señalé más arriba, desde 1900 hasta la actualidad, la migración del Norte hacia el Sur, ha hecho aflorar progresivamente aquellos rostros oscuros no deseados del país en el foco mismo de irradiación hegemónica: Buenos Aires. (Y también, irónicamente, allí afloran los rostros, los cuerpos y las voces de los migrantes bolivianos y paraguayos, que han "regresado" de este modo al mapa "argentino".)

            c. Los rostros oscuros de los "santiagueños" en la Nación Argentina.

            La hegemonía nacional realizó dos movimientos ideológico-tecnológicos, a través de los cuales estableció, en primer lugar, un plano homogéneo de ciudadanía, y, dentro de él, simplificó toda la densidad interior de las identidades "provinciales" y las constituyó en matices imperfectos del modelo primario, porteño-céntrico. La Nación naciente estaba dispuesta a reconocer las singularidades locales o regionales internas, pero siempre y cuando estos particularismos no se volvieran "diferencias". Una clonación primaria precedió el reconocimiento de la diversidad en la sociedad disciplinaria nacional (Foucault 1984; Williams 1989; Segato 1998). "Políticas de creación", según la expresión de Juan Bautista Alberdi, escritor de las "Bases", que fue el texto matriz de la Constitución Nacional de 1853.

            De este modo, la profundidad histórica de las sociedades locales, sobre todo las del Centro-Norte del país, que habían tenido un protagonismo colonial y que amenazaban con volver sus "modalidades provinciales" en diferenciales irreductibles, fue leída en clave de la nueva fundación, y las historias regionales y provinciales fueron cajas chinas de la Historia Nacional. Esta operación de reducción incluyente fue reforzada por la historiografía del siglo XIX, estructuradora de la opinión pública y del marco ideológico del sistema educativo (Shumway 1993 p. 208-217). La pertenencia nacional significó tomar un nuevo punto de partida para narrar y leer la historia total. La Nación era percibida como un mundo único en formación.

            El paso del siglo XVIII al siglo XIX, a partir de la Ilustración del último período de los Borbones, había significado un cambio ideológico y administrativo en la relación del Monarca con sus súbditos. De la "sociedad barroca" (Romero 1978), basada en un pacto entre el Rey y cada uno de los estamentos sociales y corporaciones políticas, en el que las "castas" (la organización piramidal por adscripciones étnicas de las sociedades coloniales) y los gremios, fuertemente jerarquizados, eran reconocidos, se pasó a una "sociedad moderna", en la que la ideología absolutista predicaba una única relación binaria Monarca - individuos (Elias 1993). El primer período republicano se desarrolló en ese clima de discusiones, en las que las alternativas de la organización política americana, para las élites criollas, se movía entre, por un lado, el constitucionalismo histórico, que defendía la permanencia de aquel "pacto barroco", por otro, el absolutismo, que sostenía una forma de vinculación única y centralizada entre el Monarca y los individuos, y, finalmente, el pensamiento revolucionario, que proponía la creación de una sociedad basada en las libertades individuales, suprimiendo o relativizando al Rey en un pacto Estado - individuos (Guerra 1992). Finalmente triunfó esta última posición, y, en el caso de la Nación Argentina, es disuelto, sin ambigüedades y con gestos abruptos, el espectro social de la estructura "barroca" de poder. Proceso que se consuma en la segunda mitad del siglo XIX.

            Las élites porteño-céntricas borraron, hicieron "desaparecer", las "diferencias" oscuras de la población mayoritaria (que en muchos casos incluso implicaban a sus miembros más conspicuos y militantes), ya no toleradas en un escenario imaginario europeizante. Pero, al menos en el caso de Santiago del Estero, la singularidad provincial reconocida en el nuevo espectro nacional, "santiagueños", y en cuanto trama identificatoria de los sectores populares, fue rehabitada por aquellas "diferencias", que afloran en varias formaciones culturales. Ése será el énfasis de la Segunda Parte de esta Tesis; aquí mostraré cuál fue el espectro social mayoritario disuelto por las políticas nacionales y provinciales a lo largo del siglo XIX.

            En el mapa provincial, más extenso, me circunscribiré en todo este trabajo a la "mesopotamia santiagueña", entre los Ríos Dulce y Salado, ya que ha sido la región central de la jurisdicción capitular, y donde se desarrolló con más intensidad la vida social durante todo el período colonial y durante el siglo pasado (Ver Mapa N° 3 ). ¿Cuál fue el espectro social, homogeneizado en cuanto "argentinos" - "santiagueños", en el área mesopotámica? ¿Cuál era la configuración étnica y social inmediata anterior de la población local, en la que las "diferencias" habían negociado su inclusión desigual en el "pacto barroco"? Tomaremos como punto de partida los registros censales de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. No intento mostrar simples continuidades, por eso "indio" y "negro" en esta Tesis no indican procesos unívocos y unilaterales que pudieran tenderse pretendidamente desde las épocas prehispánicas o desde África (o algunos momentos intermedios). Sólo me interesa marcar que, en la nueva configuración cultural, social y política nacional, las "diferencias" étnicas locales han sido borradas, y en todo caso quiero enfatizar cómo, en el nuevo escenario, las "diferencias" vuelven, derivando lo "santiagueño" y lo "argentino" a lugares no previstos y no deseados, cuestionando el diseño hegemónico realizado.

Indios, negros y zambos [6] en la Colonia tardía

            El Censo ordenado por Carlos III, realizado en 1778, registra una mayoría poblacional "negra" en todos los Cabildos de la Intendencia de Salta (antigua Gobernación del Tucumán) [7] . En particular nos interesa aquí Santiago del Estero, entre aquellas jurisdicciones capitulares. Las categorías censales usadas fueron "Españoles", "Indios", "Negros, Zambos y Mulatos Libres", y "Esclavos".

            En el Cabildo de Santiago del Estero, que comprendía 7 Parroquias, el total de "Españoles" fue de 2.247, un 15% de la población en su conjunto; "Indios": 4.897, un 31%; "Negros, Zambos y Mulatos Libres": 7.667, un 50%; y "Esclavos": 654, un 4% (Ver Cuadro N° 1 ) (Ver Mapa N° 4 ). El total genérico de "negros" (sumando las tres categorías de Libres y los Esclavos) era de 8.321, lo que significa un 54% de la población total del Cabildo, que era de 15.456 habitantes. Es notable que en casi su totalidad estos "negros" fueran Libres: un 92%. La mayoría de los Esclavos estaban concentrados en la Parroquia de Santiago, en las proximidades de la ciudad-sede del Cabildo y en el propio casco urbano: 498 Esclavos, de 654, fueron registrados en esta Parroquia. En cambio, la mayoría de los Negros, Zambos y Mulatos Libres estaban ubicados en el sur de la mesopotamia santiagueña, en las Parroquias de Salavina y de Sumampa. En la de Salavina: 3.052, un 40% de los Negros, Zambos y Mulatos Libres del Cabildo, y un 90% de la población parroquial. En la de Sumampa: 1897, un 25% de esta categoría censal en la jurisdicción capitular, y un 88% de la población de la Parroquia. Ambas Parroquias del sur sumaban 4.949 Negros, Zambos y Mulatos Libres, un 64,5% del total de esta categoría en el Cabildo. Notar que se trata, además, de espacios rurales. Pero también en el resto de las Parroquias había una proporción significativa de ellos.

            Quiero agregar dos notas hechas al Cuadro N° 1, y que ponen de relieve otros datos relevantes para nuestro análisis de la configuración del espectro étnico-social desde fines del siglo XVIII y durante el siglo XIX en la mesopotamia santiagueña:

1. Concentraciones poblacionales por categorías:

"Españoles": Parroquia del Salado: 860, un 38% de la población general de Españoles, y un 43% del total de la población parroquial. Tal vez esto esté relacionado con la cantidad notable de casamientos de Indios con "Mestizas" en los Pueblos de Indios de Matará, Inquiliguala y Guañagasta (estos dos últimos ubicados en la vecina Parroquia de Guañagasta), según el Padrón de Indios de 1786 que analizaré a continuación. Por otro lado, a orillas del Río Dulce, en la Parroquia de Tuama, el total de Españoles registrados es de 622, un 27,6% de los Españoles del Cabildo, y un 28% de la población parroquial.

"Indios": Parroquia de Soconcho: 2.299, un 47% de la población general de Indios en el Cabildo, y un 95% de la población parroquial. A orillas del Salado, en la Parroquia homónima, que incluye el Pueblo de Indios de Matará, se registran 1.023, un 21% de los Indios capitulares, y un 51% de la población parroquial.

2. Proporciones poblacionales generales:

a. La Parroquia de Santiago, con sede en la ciudad de Santiago del Estero, cuenta con 1.776 habitantes, lo que significa un 11% del total. El resto de las Parroquias, con sus Villas, Pueblos de Indios, fortines, estancias y chacras, suma 13.680 habitantes, es decir el 89%. La población rural era altamente mayoritaria. La Parroquia de Salavina era la más poblada: 3.419, y, salvo la Parroquia de Guañagasta, todas las otras tenían más habitantes que la Parroquia de Santiago, donde se hallaba la ciudad capital.         

b. El área del Salado, reuniendo las Parroquias del Salado y de Guañagasta, aparecen como las más equilibradas étnicamente. La Parroquia de Guañagasta tenía un 4% de Españoles, un 31% de Indios, un 65% de Negros, Zambos y Mulatos Libres, y sólo 3 Esclavos. La Parroquia del Salado tenía un 43% de Españoles, un 51% de Indios, un 6% de Negros, Zambos y Mulatos Libres, y 10 Esclavos. Sumando ambas, se registran en la zona 898 Españoles (30%), 1.327 Indios (44%), y 651 Negros, Zambos y Mulatos Libres más 13 Esclavos: 664 "negros" y sus mezclas (22%).

Pero la distribución de las cantidades de "negros" y de Indios debe sufrir una alteración. En la Parroquia de Santiago, si sumamos los 793 Negros, Zambos y Mulatos Libres y los 498 Esclavos, tenemos un total de 1.291 "negros" y mezclas, Libres y Esclavos, lo que equivale a un 68% de la población parroquial. El resto, Españoles. Es muy llamativo que no se registre ningún Indio. En los Padrones de Indios de 1786, 1791 y 1807, que analizaré a continuación, se anotarán muchos Indios Ausentes

[8] en la Ciudad, y muy frecuentemente se hará constar que desde hace ya mucho tiempo viven allí (hasta 30 ó 40 años). Esto nos da la clave de lo que significa, en el contexto censal, la categoría "Indio": quien reside en un Pueblo de Indios. Por tanto, los "Indios" registrados en las otras Parroquias (en todas ellas había Pueblos de Indios) incluyen sólo a los residentes en alguno de los Pueblos de Indios.

            En 1778 (6 años antes del Padrón de 1786) suman 4.897 "Indios" en Pueblos de Indios; en el Padrón de 1786, pero incluyendo los Ausentes, sumarán 3.787 Indios. De estos 3.787, 249 serán registrados como "Próximos", categoría de los Padrones que se refiere a aquellos pobladores no "españoles" que viven en la vecindad de los Pueblos de Indios y que, pasado un tiempo de residencia allí, son finalmente incorporados al Padrón y computados como "Indios Próximos" (aunque no sean Tributarios [9] ). En el Censo Borbónico de 1778, se están contando los Próximos junto con los recientemente avecindados en el total de "Indios" residentes en Pueblos de Indios. Tal vez eso tenga que ver con que exista, entre los totales, en 6 años, una disminución de más de 1.000 personas.

            Por tanto, el censista de 1778 ha sumado los Indios Ausentes en la Ciudad en alguna de las otras tres categorías. Sin duda no los habrá incluído en la de Españoles ni en la de Esclavos. Integran, con seguridad, el abultado número de los Negros, Zambos y Mulatos Libres, que son 793 en la Parroquia de Santiago, y que se verá de este modo redistribuido internamente, al incluir allí también a los Indios Ausentes. Asimismo, aquella categoría de los "negros" y sus mezclas debe incluir a los Indios Libres

[10] , señalados pero no contabilizados por los empadronadores de 1786, 1791 y 1807. El Indio Libre ya no se encuentra bajo el régimen de tributación, no vive en Pueblo de Indios y no está adscripto a ninguno de ellos. La categoría explicitada en todos sus componentes sería por tanto: Negros, Indios, Zambos y Mulatos Libres e Indios Ausentes.

            En las otras Parroquias, también se redistribuye internamente el total de "negros" y sus mezclas con los Indios Libres y Ausentes (sólo en el caso de los Libres y Ausentes que están en la mesopotamia santiagueña en el momento del Censo y que no han migrado fuera de ella). Esto nos coloca ante el criterio seguido por el censista, y ante la necesaria relativización que se debe hacer de las cifras, en éste y cualquier otro caso, en que se suman categorías étnicas o sociales. El censista de 1778 usa un criterio muy estricto para contar a los "Indios" (y muy generoso para contar a los "negros"), diferente del criterio seguido por los empadronadores de los Pueblos de Indios de las tres décadas siguientes, que es más amplio. Y, en ambos contextos, se usan criterios fijos y unívocos, más estrechos que el uso social de la categoría "indio", para el que no era necesario residir ni pertenecer o haber pertenecido a un Pueblo de Indios para poder señalar a alguien o auto-señalarse como "indio". Este uso social sin duda conoce el criterio administrativo censal, pero se extiende mucho más allá de él, y es el campo sobre el que se desarrollarán las tecnologías e ideologías nacionales que producirán su "desaparición".

            Es significativo que el Censo de 1778 reúna bajo los "negros" y sus mezclas a los "indios" Ausentes y Libres. Un creciente mestizaje de "negros" e "indios" se pone en evidencia de este modo. Una masa libre y móvil que se expresa en aquella categoría como "Zambos". El Censo nos evidencia una mayoría imponente de "negros" e "indios" en el Cabildo de Santiago del Estero: 13.218 sobre un total de 15.456 habitantes, es decir, un 85,5%.

            En todos lo casos, tanto en el Censo como en los Padrones que siguen, se omiten referencias a las etnias específicas (salvo en casos muy individualizados, como se verá en los Padrones) en que se agruparían estos "indios" (o estos "negros"). A esta altura de la Colonia, en la mesopotamia santiagueña, estamos ante un "indio genérico" (Ribeiro 1970 p. 222) [11] , tan indistinguido al interior como el "negro genérico".

            Los Padrones de Indios [12] de 1786, 1791 y 1807 nos aportan nuevos datos, en los umbrales del período independiente, de este reconocimiento de "negros", de "indios" y de sus mezclas en el campo político-administrativo y en el campo social general. En primer lugar, presentaré los datos recogidos en estos Padrones y haré algunos comentarios a partir de los mismos, y, en segundo lugar, focalizaré mi atención en las categorías no-"indias" que el empadronador, según su criterio, releva en cada Pueblo de Indios.

            Estos tres Padrones son los últimos que se realizan. Los tres son consecutivos: la nueva legislación de Carlos III ordenaba que se debía empadronar a los Indios cada 5 años, pero de 1791 a 1807 no se pudo hacer la Revisita por razones climáticas y de dispersión poblacional. El orden de los Pueblos seguido en el Padrón de 1786 es el mismo que el del itinerario realizado por el empadronador. También ordenaba el Rey que debía hacerse un único Padrón de la totalidad de los Pueblos de Indios de una misma jurisdicción capitular, y que debía comenzarse y terminarse en el mismo año. Los Padrones realizados antes de estas reformas no eran tan sistemáticos. Para facilitar las comparaciones, en los Padrones de 1791 y de 1807 he seguido el mismo orden que en el de 1786 y no el de la documentación, que suele variar de acuerdo con el camino seguido por el delegado capitular [13] . Los nombres de los Pueblos son, en todos los casos, topónimos [14] .

            En el Padrón de 1786 (Ver Cuadro N° 2 y Mapa N° 5 ) destaco las siguientes notas:

1. Los Pueblos de Indios con mayor número de empadronados son Matará: 595, Tuama: 476, Soconcho: 376, Guañagasta: 350, Inquiliguala: 259 y Umamaq: 207. De éstos, sólo Tuama está bajo régimen de Encomienda. Los Pueblos del Salado (Matará, Guañagasta e Inquiliguala) están exentos de tributar por su ubicación en la línea de frontera contra los indios del Chaco y por contribuir de ese modo a detenerlos en sus avances. Lo que muestra que los Pueblos más densamente poblados y con mayor número de Tributarios de hecho no aportaban directamente ingresos a la Corona. Sobre un total de 452 Tributarios, sólo aportan de modo directo 106. De entre estos últimos, los que tienen mayor cantidad de Tributarios son Soconcho: 18, y Umamaq: 16. Llama la atención que Soconcho, siendo uno de los más populosos: 376 Indios, sólo tenga 18 Tributarios: un 29% son Mujeres, un 35% son Niños/as, un 14% están Ausentes y un 7% están Reservados de Tributar por ser ancianos, inválidos o por ser familiares de los Caciques, Alcaldes o Mandones, niveles jerárquicos indígenas impuestos por el poder colonial (salvo tal vez el caso del "Cacique"). 

2. En general son muy comunes las madres solteras, casi siempre con más de un hijo y hasta con 6 ó 7. Por lo general, el primero de ellos ha sido concebido entre los 15 y los 18 años (a veces a los 12). No se trata de una situación en absoluto excepcional. Estas madres solteras nos hablan de una estructura familiar poligámica y/o de relaciones fortuitas o parejas efímeras. No se aportan datos de los padres, pero seguramente no pertenecen sólo al Pueblo ni a otro Pueblo de Indios, sino que pueden ser de los espacios rurales vecinos, o compañeros ocasionales de alguna migración. Lo cual nos coloca ante la necesaria relativización del uso social de la categoría "indio" (ya que muchos de estos niños serían tal vez zambos o mestizos), y ante los crecientes intercambios entre "indios" y "negros" y entre sus mezclas intermedias, que en este punto quiero enfatizar. Muchas mujeres de estos Pueblos son casadas con soldados, de los que tampoco se tiene indicación étnica precisa, aunque en general deberían pasar por Españoles, ya que era un requisito para entrar a la Milicia y poder portar armas. Las Viudas son siempre poco numerosas porque casi siempre se han vuelto a casar. Los Niños y Niñas son en todos los Pueblos muy numerosos. En total suman 1.375, un 36% de los empadronados.  

3. Los Ausentes suman un 10% de la población total de estos Pueblos. El Pueblo Destruido [15] de Anchanga tiene un 26% de Ausentes, Manugasta: un 21%, el Pueblo Destruido de Lasco: un 19%. Los Ausentes son registrados en base a la información brindada por quienes presencian el empadronamiento, siendo previsible que muchos habrán sido pasados por alto, o que los que no viven en el Pueblo hace ya muchos años pueden haber sido olvidados, o que ni siquiera se los haya conocido,o que tal vez ya no sean considerados Indios de ese Pueblo. Es muy frecuente que el empadronador diga de los Ausentes: "se desconoce su paradero", o "casado con fulana de tal pero se desconoce si ha tenido hijos y dónde vive". Por otro lado, muchos de estos Ausentes regresarán al Pueblo en pocos meses o en algunos años. Pero en todos esos casos sin duda que multiplican los contactos con la vida social mesopotámica y extra-mesopotámica.

            En el Padrón de 1791 (Ver Cuadro N° 3 ) (Ver Mapa N° 6 ) destaco las siguientes notas:

1. El empadronador señala una decadencia general en los Pueblos, debida a las "muchas mortandades causadas delas epidemias y pestes experimentadas de 3 para 4 años, por faltas de lluvias". El Pueblo Destruido de Amblachi ha pasado, del régimen de Encomienda, a la Corona. Los Puebos Destruidos de Asogasta, Lasco y Anchanga son agregados al Pueblo de Mopa, pero conservando cada uno de ellos sus Encomenderos. El número general de Caciques se ha reducido de 15 a 10. No obstante, hay una pequeña suba poblacional total en estos cinco años: de 3.787 a 3.815, notable en el caso de Matará, que pasa de 595 habitantes en 1786 a 720.

2. Los Pueblos de Indios con mayor población siguen siendo los de Matará: 720, Tuama: 445, Soconcho: 417, Guañabasta: 360 e Inquiliguala: 263. Soconcho sigue siendo el Pueblo con mayor número de Tributarios directos a la Corona, manteniendo el número de ellos: 18; igual cantidad tiene Sumamau.

3. Los Ausentes muestran una tendencia creciente, que se incrementará en el siguiente Padrón. Han pasado de un 10% a un 12%. Muchos de ellos se encuentran en Buenos Aires, según se hace constar en un Resumen de Reservados inserto en la Revisita. El Pueblo Destruido de Anchanga tiene un 25% de Ausentes, el Pueblo Destruido de Lasco y el Pueblo de Pitanbala tienen un 20% cada uno, Manugasta, un 17,6%.

            En el Padrón de 1807 (Ver Cuadro N° 4 ) (Ver Mapa N° 7 ) destaco las siguientes notas:

1. La población general ha decrecido: en el Censo de 1778 (si bien allí no se contaba a los Ausentes y se agregaba a los avecindados) eran 4.897, en el Padrón de 1786: 3.787, en el de 1791: 3.815, y en este de 1807: 3.276. En los ocho primeros años decrece en 1.000 personas y en los veinte años siguientes decrece en 500. Relativizando el valor absoluto de la primera cifra, aún puede notarse una tendencia decreciente, inversamente proporcional al número de los Ausentes, que va en aumento. Los Caciques se han reducido de 10 a sólo 2. Los Pueblos con mayor cantidad de empadronados continúan siendo Matará: 670, Tuama: 559, Soconcho: 347, Guañagasta: 236, e Inquiligulá: 223. En Tuama la población se ha acrecentado (de 445 a 559), igualmente en Pitambala (de 92 a 148) y en Pasao (de 116 a 166). Los Pueblos Destruidos de Asogasta, Lasco y Anchanga, que habían sido agregados al de Mopa entre 1786 y 1791, se agregan a su vez con este último al Pueblo de Matará y los tres primeros pasan a la Corona. De los 8 Pueblos que estaban bajo Encomienda en 1786, sólo 3 permanecen en ese régimen: Tuama, Pitambala y el Pueblo Destruido de Alagastiné. El número de Tributarios sube, aunque la población general haya decrecido: son 120 (en 1786 eran 106 y en 1791, 100). Soconcho mantiene la mayor cantidad de tributarios directos, pasando de 18 a 29. En un contexto de reducción numérica real, estos ascensos indican una política de optimización de la recaudación, propia de las reformas administrativas borbónicas.

2. Los Ausentes aumentan: un 16%. Asingasta tiene un 29%, Manugasta un 23%, Salabina y el Pueblo Destruido de Sabagasta tienen un 22% cada uno, Guañagasta un 21%, Inquiligulá y el Pueblo Destruido de Mamblachi un 20% cada uno. Estos Ausentes engrosan la población móvil circundante a los Pueblos de Indios, junto a negros, zambos, mulatos y mestizos, que ya no está bajo control, en cuanto que todos ellos son "libres": es decir, ni residen en Pueblos de Indios ni son esclavos.

Este mar creciente de las mezclas de "negros" e "indios" en la mesopotamia santiagueña se nos hará más patente si notamos su presencia en aumento en los mismos Pueblos de Indios. Los Padrones indican una presencia creciente de mezclas de "negro" en los Pueblos, expresada en la cantidad de casamientos de aquéllos con Indios e Indias. Estos no-"indios" en el registro del empadronador se vuelven de este modo "Indios", al ser contabilizados en los totales, sin discriminarlos.

            En el Padrón de 1786 (Ver Cuadro N° 5 ) destaco:

1. Entre estas categorías no-"indias", hay una cantidad proporcionalmente notable de "cholos/as" casados/as con indias/os en Tuama: 16, a orillas del Dulce; mientras en Guañagasta, en la costa del Salado, hay 18 ó 19 "mestizas" casadas con "indios". Aquellos "cholos" se presentarán de forma creciente (y enigmáticos por ahora en su significación étnico-social); el número de "mestizas", en el Pueblo de Guañagasta, es congruente con el 43% de Españoles en la población de la vecina Parroquia del Salado, según constaba el Censo de 1778. ¿Quiénes son aquellos "cholos"? Enseguida se verá.

2. Si bien "esclavo" señala el espectro cromático "negro", nunca se aclara si se trata de "negro", "mulato" o "zambo".

3. El Padrón registra casados/as con "indias/os" de otros Pueblos de Indios. "Yanacona", si bien aparece como apellido, había sido una categoría distributiva poblacional y administrativa de las políticas del Incario y luego de la Corona española: era un sector social o una comunidad sometida en condición de servidumbre, de la que se disponía para la guerra o para ocupar posiciones geográficas estratégicas. Tal vez este apellido sea el rastro de un grupo desplazado en los siglos anteriores, aunque no se aclara de dónde. Algo semejante está expresado en el apellido Vilela en Matará y Salavina: los vilelas era un grupo étnico indígena que había sido desplazado y relocalizado en la mesopotamia santiagueña hacía unos 50 años. La Reducción de San José de Vilelas había sido trasladada desde el Río Pilcomayo, cientos de kilómetros al norte, en 1728, y asentada sobre el margen derecho del Salado, frente a Mopa y Matará, pasando de manos de los jesuitas a las del Obispado del Tucumán. Se produjo una gran dispersión y entonces la retomaron los jesuitas en 1751. Entre 1758 y 1762 fue trasladada nuevamente, sobre el mismo Río Salado, unos 240 km. al norte, fuera del área mesopotámica y de la jurisdicción del Cabildo de Santiago (Di Lullo 1960 p. 112-115). "Yanaconas" y "Vilelas" no son por tanto categorías no-"indias", pero establecen una diferenciación intra-étnica que contrasta con el genérico "indios".

4. De los Ausentes "casados/as", no se sabe muchas veces con quién, y es de suponer que con mucha frecuencia lo sean con no-"indios". Cuando el Padrón dice "casada con soldado", no indica si se trata de un "español" o algún mestizo: su categoría étnica se oculta, tal vez porque, como ya he notado, era una estrategia común hacerse pasar por "español" para ingresar a la milicia. Estos grupos familiares de "indias" casadas con soldados están en la mayoría de los casos Ausentes de los Pueblos. El gran número de madres solteras con varios hijos: no menos de 3 ó 4 en general, y hasta 7 ú 8, hace suponer, como también ya señalé antes,  relaciones, efímeras o permanentes, de poligamia o clandestinas, por lo menos algunas de ellas con no-"indios".

            El Cuadro N° 6 nos muestra el total de las categorías no-indias en 1786. Notar la concentración de "mestizos/as" (46) en la costa del Salado y la de "cholos/as" (25) en la costa del Dulce. Hay, de acuerdo con el registro del empadronador, en total 101 categorías no-"indias" de personas casadas con Indios/as de estos Pueblos; 96, descontando a los "yanaconas" y los originarios de Tucumán: "tucumanez/a" (categorizados estos últimos por su procedencia, sin aclarar su pertenencia étnica). De aquellos 96, 81 son mujeres y 15 varones.             Sobre 504 Indias Casadas, 81 eran no-"indias", un 16 %. Tengamos en cuenta que, del punto de vista administrativo, criterio del empadronador, las casadas con Indios eran todas ellas Indias, aunque su categoría étnica, en el uso social, fuera no-"india", como se lo registra en la narración censal. Lo mismo en el caso de no-"indios" casados con Indias: de los varones vinculados a los Pueblos de Indios (sin contar los Niños), que eran 1291 Indios en total, 15 eran no-indios, sólo el 1,1%.

            El Padrón de 1791 no tiene novedades en términos de categorías étnicas no-"indias", ya que sólo computa tachando muertos, indicando Ausentes, regresos, incorporaciones y nacimientos. En el Padrón de 1807 (Ver Cuadro N° 7 ) hay gran cantidad de "cholas" casadas con Indios, en Tuama: 17, en Soconcho: 13, en Umamá: 21, a orillas del Dulce, y en Guañagasta: 24, y Matará: 22, a orillas del Salado. El número de "cholas" en los Pueblos de Indios de la mesopotamia santiagueña se distribuye más equilibradamente que en 1786, aumentando en la costa del Salado. En ningún caso se registra Indias casadas con "cholos", pero es sin embargo muy probable que muchas mujeres Ausentes se hayan casado con "cholos" (seguramente la elección de "cholas" no era un criterio sólo masculino).

            El Padrón se enuncia como "de Originarios y Forasteros con tierras", en el caso de Manogasta, Tuama, Sumamao, Tilingo, Pitambala, Soconcho, Salavina, Guañagasta, Matará e Inquiliguala; y como "de Originarios y Forasteros sin tierras" en el único caso del Pueblo Destruido de Alagastim. El Padrón de 1786 hablaba de "Originarios", solamente. Esto indica una mayor inter-etnicidad dentro de los Pueblos de Indios.

            En los totales de categorías no-indias en estos Pueblos de Indios, en 1807 (Ver Cuadro N° 8 ), quiero notar el incremento general de "cholas", cuyo número es muy superior al de cualquier otra categoría, incluso la de "mestiza" (que baja de 45 a 12). Las "cholas" son 142, sobre 22 mujeres no-"indias" (descontando al, o a la, "vilela"). En 1786, los/as "cholos/as" eran sólo 25.

            Sobre 395 Indias Casadas, 156 eran no-"indias", y de éstas, 142 eran "cholas". Por tanto, un 36% de las Indias Casadas eran "cholas". Por otro lado, de los varones vinculados a los Pueblos de Indios (sin contar los Niños), que eran 1.252 Indios en total, 8 eran no-"indios" (descontando 1 "vilela"). Claro que de estos 1.252, 520 estaban Ausentes, un 41,5%, de los cuales no se tienen mayores datos, y es altamente probable que entre ellos muchos fueran "casados" con no-"indias", tal vez también mayoritariamente con "cholas".

            Pero, ¿quiénes son esos "cholos/as", demográficamente crecientes en los Pueblos de Indios, seguramente como un síntoma de su multiplicación en los espacios sociales circundantes? Los "cholos/as" casados con Indios de aquellos Pueblos son los mismos que el grueso de los "Negros, Mulatos y Zambos Libres" del Censo Borbónico de 1778. "Mulatos Libres", "Pardos Libres" y "Esclavos" aparecen como categorías reconocidas en los Padrones de 1786 y de 1807, aunque siempre en escasa minoría. En cambio "Negros Libres" y "Zambos Libres" no aparecen registrados. Tal vez estos "cholos" correspondan a estas categorías del censista de 1778. Es altamente probable que los "Zambos", mezcla de "negro" e "indio", proliferaran en los entornos de los Pueblos de Indios. Y si aquella categoría censal, inmensamente mayoritaria: "Negros, Zambos y Mulatos Libres", debe incluir, como mostré más arriba, a los Indios Libres y Ausentes (que tal vez el censista los consideró "Zambos" por no residir en Pueblos de Indios), es la mezcla de "negros" e "indios" lo que está principalmente implicado allí. Los "Zambos" en aumento eran los mismos "cholos", según el uso social local de las categorías étnicas en aquella época. A los que en el uso oficial se les llamaba "zambos", en el uso social mesopotámico se les denominaba "cholos". ¿Por qué si no el empadronador no registraría ningún "zambo" en los Pueblos de Indios, siendo que ante una mayoría poblacional mesopotámica de "indios" y "negros", en movilidad constante y periódicos desplazamientos migratorios masivos, sería de esperarse que fueran muy numerosos? 

            A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, los Pueblos de Indios derivan en un mar de poblaciones mestizas en movimiento, con un fuerte predominio de los ingredientes "negros". Los mestizos siempre tenían una polarización étnica, hasta que las políticas nacionales de homogeneización volvieron lo mestizo el gran disolvente de los espacios coloniales barrocos. Y sospechosamente se elige para ello el término "mestizo", mezcla de "indio" y "español", como categoría única; y no "mulato", o "zambo" (o "cholo", en el uso local). La reunión de todas las diferencias étnicas coloniales en el homogeneizante "mestizo" muestra en las políticas culturales de la Nación una estrategia de borramiento de lo "negro" en lo "argentino". Es lo "negro" lo absolutamente erradicado en lo "mestizo", y son las mayorías sociales "zambas" o "cholas" lo no reconocido en la mesopotamia santiagueña. El éxito local de aquella política nacional consiste en que de lo "negro" ya ni siquiera se habla en el área mesopotámica, y en que lo "cholo", la mezcla de "indio" y "negro", ni siquiera asoma en las adscripciones identificatorias. Sólo lo "indio", pero nunca en el escenario de la ciudadanía oficial, es evocado como un pasado sepultado en la prehistoria nacional, y es cultuado y representado, pero sólo por los sectores más bajos de la población, mayoritarios, como veremos.

            Sin embargo, el espesor de lo social tiene pliegues, donde la claridad del modelo hegemónico revela sus sombras, surcos irreductibles a la nueva luz perceptiva. Sombras, oscuridades, en las que los "santiagueños" callan la "diferencia". En la mesopotamia santiagueña, actualmente, a quienes tienen el rostro y la piel oscuros les llaman "morochos". "Negros" y "cholos" han sido bautizados como "morochos", y cuando el color es muy subido, se hunde el nuevo término repetidas veces a fuerza del adverbio "muy", evitando nombrar el grado sumo. Es común escuchar decir de alguien: "es muy muy muy morocho!!!... Más morocho que yo!" Modo social de cavar por debajo de la neutralidad de lo "mestizo" (o sus categorías sociales correlativas a partir del siglo XIX: "campesinos" y "migrantes urbanos"; Guss 1995), hacia la oscuridad sin nombre.

De cholos a morochos

            A comienzos del siglo XIX, la población de la mesopotamia santiagueña era mayoritariamente "chola", y, junto con las otras "castas" inferiores libres ("negros", "indios", "mestizos" y "mulatos"), se desplazaba fuera del control administrativo de la Corona, según los altibajos de las condiciones climáticas y ecológicas, y las oportunidades laborales. La vecindad, el mutuo contacto y las convergencias migratorias favorecían sin duda mestizajes progresivos. Puede pensarse que, precisamente, el mestizaje creciente dio "naturalmente" lugar a la desaparición "real" de los negros e indios en los "mestizos". Pero enfatizo que allí se desarrolló una política nacional de homogeneización que consistió en no nombrar más las marcas no deseadas en la ciudadanía: en primer lugar "negros" y "cholos", y en segundo lugar "indios". ¿Por qué si no estos mestizos generalizados no fueron llamados "cholos", o al menos "mulatos", si en verdad tenían muchísimo más de zambos, y estos términos hubiesen valido, con menor esfuerzo, como categoría hegemónica unificante? Hay una ruptura, una operación política en este borramiento, en esta aparentemente objetiva "desaparición" de aquellas categorías del uso social, en la que un nuevo modo de percepción, que blanquea los rostros oscuros, es establecido. El mestizaje creciente no ha tenido por qué conducir "objetivamente", como por "el orden natural de los hechos", a una generalización homogeneizante en la categoría "Mestizo". "Mestizo" más bien es la Nada social sobre la que se funda la Historia Nacional y sobre la que se imprimirá el sello europeizante. El "mestizo", en el uso social colonial, mezcla de "indio" y "español", era el diferencial que, relativamente, más se prestaba a un blanqueamiento general imaginario.

            La "destrucción" de Pueblos de Indios entre 1786 y 1807, registrada en los Padrones, por ataques de los indios del Chaco o por despoblamiento y agregación a otro Pueblo, indica la dispersión de la población indígena en la región o fuera de ella. La baja en la cantidad total de Indios no se habrá debido sólo a muertes, sino sobre todo a migraciones y traslados de residencia. La creciente cantidad de Ausentes es congruente con ello. Nótense en el Padrón de 1807 los Indios Dispersos en la Doctrina de Sumampa, pertenecientes a los Curatos de Soconcho y de Salavina, en la zona de mayor concentración "negra" según el Censo de 1778. Han pasado unos 30 años y aquellos Libres seguramente se han seguido mezclando entre sí. Aquellos Indios Dispersos indican un desplazamiento del norte al sur de las poblaciones de los Pueblos de Indios, tal vez por relaciones familiares o de pareja (de hecho varios de aquellos Dispersos están casados con "cholas"), o tal vez migraron procurando mejores alternativas de subsistencia, siguiendo las redes de su capital social "cholo".

            El Cura Auxiliador de Sumampa, Licenciado Don Fernando Bravo, informaba el 8 de Septiembre de 1807 que en las partidas de los Libros Parroquiales no se hallaba asentado ningún Indio, por lo cual, y a pesar de que sabe que viven algunos indios en su Curato, no se conoce de qué Pueblo son originarios, y, entre otras cosas, ellos cambian sus apellidos. Por lo que pide que se haga cargo de este esclarecimiento un Juez Real.

[16] En este mismo fondo documental (folios 135b y 136), la Contaduría General de Buenos Aires constata, en 1809, que el Pueblo de Indios de Mopa, en la costa occidental del Salado, ha sido agregado al de Matará, su vecino y el mayor de todos, para hacer frente al "Bárbaro Enemigo", los indios del Chaco. Y al haberse destruido de este modo el Pueblo de Mopa, los Indios tomaron el rumbo que les pareció sin que se sepa dónde fueron. Las migraciones santiagueñas, al interior de la zona mesopotámica y hacia afuera de ella, en un flujo y reflujo periódico, parecen tener una muy larga historia.

            En 1812, la Junta de Gobierno de Buenos Aires, que había declarado su independencia del Rey napoleónico, aunque no de España, releva del tributo a los Pueblos de Indios [17] . El Cabildo de Santiago del Estero expropia las tierras ocupadas por "Forasteros" en aquellos Pueblos, exigiéndoles pagar arriendo al Cabildo si quieren conservar su explotación. En 1816, el mismo Cabildo de Santiago saca a remate la cobranza de estos arriendos, debido a los muchos interesados que hay en hacerlo (lo cual indica su volumen e importancia). En 1818, particulares compran: 3/4 de legua en La Isla, sobre el Dulce, pertenecientes al Pueblo de Indios de Manogasta; 3/4 de los terrenos en ese mismo Pueblo; las "sobras" de tierras del Pueblo de Indios de Sumamao; unos terrenos de los Pueblos de Indios de Pitambala y de Salavina, y 6/4 de legua del Pueblo de Indios de Sabagasta (p. 35 y 36). Estas tierras ya no eran de "Forasteros", sino de "Originarios": eran tierras propias de los Pueblos de Indios. Crecen las haciendas ganaderas y la chacras en toda la región, debido a estas ventas. En 1819, el Cabildo de Santiago del Estero declara la abolición de la propiedad comunal de los Pueblos de Indios en su jurisdicción, permitiendo su compra por particulares (Palomeque 1992 p. 39). Esto supone una dispersión definitiva de la población de dichos Pueblos y una política de disolución étnica homogeneizadora. A partir de entonces, se independiza totalmente, en el área mesopotámica, la actividad de recolección respecto de la tenencia de la tierra y el control terrateniente: se siembra y se cosecha tierras que no se poseen, y se va de un lado a otro para hacerlo. En temporada de cosecha, muchas veces los hacendados reclaman que no se consigue mano de obra en la zona (ausente, ocupada en otras cosechas extra-mesopotámicas) ( p. 39). Se generaliza así una larga experiencia (durante la Colonia y anterior, exigida entonces por inundaciones y sequías) y que ahora suma una circulación laboral (por causa social) en el ciclo de las cosechas de Tucumán, Santa Fe, Córdoba y Buenos Aires [18] .

             En el Primer Censo Nacional de 1869, la Provincia de Buenos Aires cuenta con 500.000 habitantes, la misma cantidad que toda la población de las Provincias del Noroeste reunidas: 499.811. Entre éstas, Santiago del Estero tiene la delantera: 132.898 habitantes, y ocupa el cuarto lugar a nivel nacional, después de las Provincias de Buenos Aires, de Córdoba y de Entre Ríos (Bazán 1984 p. 82). Las categorías utilizadas en dicho Censo, inaugural de las estadísticas nacionales, eliminan por primera vez toda identificación étnica, reemplazándola sugestivamente por las identidades nacionales y provinciales. Dichas categorías son: Apellido y Nombre; Edad; Sexo; Estado Civil; Nacionalidad; Si es Arjentino (sic), Provincia de su Nacimiento; Profesión, Oficio, Ocupación o Medio de Vida; Instrucción: Sabe Leer y Escribir; Condiciones Especiales: Ilegítimos, Mancebos, Dementes, Sordo-mudos, Ciegos, Cretinos imbéciles estúpidos opas, Con Bocio o Coto, Inválidos: en acción de guerra o por accidente de trabajo, Huérfanos: de padre o de madre, Van a la Escuela. Una obsesión clasificatoria de las "patologías" o "anormalidades" sociales, en la que la sociedad nacional disciplinaria suprime, homogeneizando en lo "arjentino", la grilla clasificatoria colonial, distribuyendo la nueva multiplicidad controlada entre las identidades provinciales y las "condiciones especiales" (Foucault 1984).

            En el área mesopotámica, las marcas étnicas son borradas. Lorenzo Fazio, en su "Memoria Descriptiva de la Provincia de Santiago del Estero" de 1889, dice que la "colmena de peones no eran más que retoños errantes de las tribus dispersadas de los quichuas" (citado en Palomeque 1992 p. 17). Este nombrar evocativo de lo "indio" en "los quichuas" oculta lo "negro" y sus mezclas, es decir, deja de nombrar lo "cholo" o "zambo". Enrique Ruiz Gerez, maestro rural en la mesopotamia santiagueña a comienzos del siglo XX, recoge testimonios de lugareños que le cuentan historias de la segunda mitad del siglo anterior. Éstos se refieren a los habitantes mesopotámicos de 1850, ó 1870, como "los primitivos quichuas" (Ruiz Gerez 1963). Ni una palabra de los "negros" o los "cholos". Tal vez "quichuas" fuera la categoría étnica en el uso social generalizado para nombrar lo "indio". Pero la voz "quichuas" nombra lo "indio" hundiéndolo en el pasado (los peones son "retoños errantes", los "primitivos" quichuas), siendo que, paradójicamente, la inmensa mayoría de la población hasta las primeras décadas del 1900 no sólo hablaba quichua, sino que, en las mucho más densamente pobladas áreas rurales, sólo se hablaba quichua. Esta cuestión idiomática será retomada en el siguiente Capítulo.

            El sistema educativo, tecnología masiva de punta de la política nacional, emprendió decididamente la tarea de "des-negrización" o "des-cholización" y de "des-indianización" en la mesopotamia santiagueña. Medardo Moreno Saravia, originario de Matoque, en la costa del Salado, desde 1898 fue maestro rural en diversas localidades de la zona mesopotámica y posteriormente fue nombrado Inspector de Escuelas. En su libro "Escuela y Patriotismo", de 1938, publica unas Cartillas Didácticas sobre Historia del Tucumán, que él mismo elaborara y distribuyera en las escuelas (Moreno Saravia 1938). En el Período Colonial (Cartilla Tercera, Lección 21: Estado de la gente y de la sociedad, o proceso etnológico y sociológico) se lee: "1°. Donde se ve cómo Dios nos libró de los negros". Allí el Inspector cuenta cómo la "nefasta" introducción de esclavos negros en América y en el Virreinato del Perú no afectó la "calidad" de la población santiagueña y ni siquiera en general la de la Gobernación del Tucumán, ya que por aquí pasaban de largo hasta Potosí. Nunca jamás en la región hubo negros "en cantidad peligrosa". Y concluye: "Le hizo, pues, Dios un gran servicio al Tucumán librándole de esta raza fea y grosera" (p. 143 y 144).

            En el punto "2°. De cómo los españoles se cruzaban con los indígenas" (se podría agregar: y no a la inversa; ya que los indígenas aparecen sometidos a una pasividad total), señala cómo los "soldados españoles" se cruzaron con "indias", dando lugar a "mestizos", que, por sus sucesivos cruces entre ellos, "fueron mejorando", dando origen a la "raza criolla". Esta "raza criolla" se fue impregnando paulatinamente del "espíritu europeo". Moreno Saravia distribuye así la "etnología" local: la materialidad ciega del cuerpo y cierta laxitud dulzona de carácter pertenecen a la herencia "india" (residual, muerta, sin voz) y el "espíritu", la virtud, la cultura, están vivas en la "sangre europea" que fluye en la "raza criolla". "Así es como aún se ve en Santiago el esbelto cuerpo y la gracia de los lulequichua / íberos y en Tucumán los hermosos ojos lules en sus inmortales cholas, así como el agradable carácter de esta dulce raza - todo ellos a más de la actividad, valor, nobleza y orgullo de los descendientes de Viriato, Pelayo y el Cid" (p. 144).

            Estamos ante un relato local de la historia regional en el que se ignora lo "negro", en el que lo "cholo" es identificado (y des-negrizado) como "mestizo" (según el uso de este término en la zona andina: Perú, Bolivia, Provincias de Jujuy y de Salta), y en el que el autor agrega, ahora en lo local, que la "fuerte levadura quichua santiagueña" ha sido progresivamente ahogada por la "sangre europea".

            De los Gobernadores coloniales del Tucumán, Moreno Saravia destaca en primer plano sus luchas contra los calchaquíes durante el siglo XVII [19] y contra los indios del Chaco durante el siglo XVIII (p. 147-151). La Lección 29 explica la "Transformación colonial por cambios operados a fines del período", donde se refiere a la revuelta liderada por Tupac Amaru (y Tomas Katari en el Alto Perú) en las últimas décadas del siglo XVIII. En ella, los "indios mejorados de espíritu por vacuna y contacto (con españoles)" vislumbran la Independencia, pero "aún tenían mucha levadura quichua". Es expresiva la imagen que entonces usa, por su fuerza performativa en el local de enunciación: "la mano que alzaron no fué sino la que saca quien se ahoga para siempre". Lo "indio" o lo "quichua" se "ahogó" en el paso de la Colonia a la Nación. Y continúa: "el destino ... hundió en el abismo del misterio el resto de la civilización quichua, rompiendo su molde y arrojando a los vientos sus fragmentos, tal así como los españoles, enviados de la providencia, destrozaron aunque más barbaramente el cuerpo de Tupac, cuyo martirio fué ya una rosa de patriotismo" (p. 171). La ambigüedad atraviesa las valoraciones en esta última frase: españoles providenciales pero bárbaros; quichuas irredimibles por la civilización pero mártires y patriotas. De cualquier modo, la afirmación global es que lo "indio" fue hundido por el "Destino" (no por ninguna política cultural, como la que está operando activamente aquí) "en el abismo del misterio", y lo único que queda es lo "criollo" [20] europeizado. La reificación de los procesos de homogeneización étnica, respecto de la cual en general son nada críticos los discursos histórico y sociológico en los estudios sobre Santiago del Estero, es la estrategia nacional para la construcción de la nueva hegemonía. Y los agentes del sistema educativo son sus apóstoles ilustrados.

            Ya veremos, en el Capítulo III, cuál será el "destino" de aquellos "fragmentos indios arrojados a los vientos" en la mesopotamia santiagueña. "Negros", "cholos" e "indios" han sido erradicados de la representación nacional. Me interesa focalizar esa operación simbólica en el escenario local: cómo se manifiesta aquí esa "muerte" de los indios y esa "invisibilización" de los negros. Quedar con uno solo de estos dos borramientos sería sesgar unilateralmente lo que considero que debe plantearse en conjunto. Pero, por una restricción metodológica, dada la envergadura de esa investigación en su totalidad, todo el énfasis de este trabajo está puesto en la "muerte" de los indios y su lugar en la identidad local. Sólo a continuación y al final del Capítulo III se hallarán análisis de material etnográfico sobre la "invisibilidad" de lo negro, suficientes, según creo, para poner en evidencia que ambas ausencias son significativas para la identidad "santiagueña", pero que deben ser complementados por una tarea posterior.

Acerca de cómo no percibir "negros" ni "cholos", pero sí "muy muy morochos"

            Recapitulando, el término "zambo" parece haber tenido un uso restringido a las esferas oficiales de la región. Es el término usado por el censista de 1778 y el que aparece en los procedimientos administrativos y judiciales del Cabildo. En cambio el término "cholo" aparece en los empadronamientos de Indios, que se realizaban in situ y a voz cantada. De los Ausentes daban noticia los allí presentes y el empadronador se confiaba de lo que los Caciques o Mandones dijeran. La categoría "zambo" del uso oficial equivalía o se aproximaba a la categoría "cholo" del uso social.

            El término "cholo", en la actualidad, se utiliza en la vida social mesopotámica para indicar algo (objeto, animal) o alguien (como apodo despectivo) de poca calidad, ordinario, bajo (Rava 1972 p. 64). En el área mesopotámica se señala de ese modo a aquella persona en la que no se puede confiar, porque en algún momento imprevisto va a fallar, se va a "dar vuelta". También se dice con frecuencia de un perro que carece de su proverbial fidelidad animal y que puede abandonar a su dueño en cualquier momento. O de un hecho o una situación que se vuelve en contra, imprevistamente, como una fatalidad, igualmente se dice que es "cholo".

            En Brea Pozo y aledaños se les llama así a varias familias, pero en privado, porque es un insulto muy ofensivo. En su uso más general, no tiene que ver primariamente con el color de piel ni con la condición social. Puede referirse a individuos o a grupos familiares. Cuando se dice de una familia que son "cholos", se está a medio camino entre un calificativo personal sin marcas étnicas o de clase, y categorías de este tipo. La explicitación étnica se hace evidente en Villa Atamisqui, donde hay varios núcleos de una familia, que constituyen una red, en las afueras de la población, y que los vecinos llaman "Los Cholos". Tienen un apellido español muy común y son "muy muy morochos", según la percepción de los lugareños. Éstos están ante un enigma y no se explican cómo, si según la creencia generalizada no ha habido esclavos en Santiago del Estero, esta familia está allí, que son, al parecer, de acuerdo con los rasgos fenotípicos con que reconocen a los "negros" (piel muy oscura, cabello motoso, nariz ancha, labios abultados), "descendientes de esclavos". "Los Cholos" tienen la misma forma de vida que sus vecinos y hablan quichua. No se ostenta ante ellos ningún trato diferencial, pero son calladamente señalados.

            También en Brea Pozo hay familias que los vecinos pueden reconocer muy en privado como "negras", mejor dicho "descendientes de negros". Sobre esta cuestión le hice una entrevista a Rody Ferreyra, ca. 40 años, de las familias principales de Brea Pozo, en 1997. Es hijo de la ex-Directora de la Escuela, realizó estudios universitarios, incompletos, en Córdoba, es Profesor de Prácticas Agrícolas en la Escuela, da un curso de quichua en la ciudad de Santiago, en dependencias de la Municipalidad. Él sólo ve como "negros" a aquellos grupos familiares de Brea Pozo en referencia a "los negros de las películas americanas": "hay unos, negros así como los de las películas americanas". Los modos de percepción alejan así de la cromática social local esos "negros" (im)posibles. De igual modo, ve a otros vecinos del lugar como "indios", pero sólo puede percibirlos a través de la imagen de los "indios de la Puna (meseta alta en el extremo noroeste argentino, limítrofe con Bolivia)": "hay algunos así, como los indios de la Puna..." Pero en ninguno de los dos casos se establece, según el entrevistado, un trato diferente con ellos.

            Comenta que la "gente que ha venido de afuera para aquí", es decir, gente del campo que ha migrado a Brea Pozo en los últimos años, niega y dice no saber nada sobre mitos, sucedidos y creencias: "se disimula todo lo que se puede", por miedo a ser objeto de burla. Así también, ante estos "negros" e "indios", todos los lugareños en general se callan, porque todos estarían de algún modo involucrados: prefieren no ver y disimular, en una oscura complicidad. Según las palabras del entrevistado: "O sea así muy marcado el "gringo" [21] , así muy "gringo" no hay, todos tienen color. A lo mejor por eso no hablan."  Lo "negro" y lo "indio" son colocados, en la mesopotamia santiagueña, en un eficaz campo de disimulación. A una de esas familias de "descendientes de negros" la llaman todos en el pueblo "Los Chinchilos". De chinchi, "vinchuca" [22] en quichua, y la terminación lo que indica que tiene mucho de eso de que se habla: en este caso, "mucha chinchi" o "muy chinchi". La vinchuca es un insecto de unos 3 cm. de largo, de caparazón negra o parda oscura, con unas pintas blancas bordeando su contorno. Habita en las pajas de los techos de los ranchos, vivienda tradicional en toda la mesopotamia santiagueña. "Los Chinchilos", tal vez porque se los asocia a falta de higiene, puede que sean llamados así porque en sus casas hay "mucha chinchi"; o tal vez se establezca un tropos analógico entre el insecto y la piel oscura de aquellos, y la blancura semicircular de sus dientes. Nadie ha sabido decirme el origen o el motivo de aquel apodo. "Los Chinchilos" han migrado desde Barrancas Coloradas a Brea Pozo. La gente del lugar, gente del común, vecinos no Principales, cuenta que en Barrancas "vivían como en tribu, todos amontonados", pero formando parejas monogámicas, que trabajaban en los obrajes forestales, y que siempre han sido "quichuistas"

[23] . En Brea Pozo viven en las afueras, y se les adjudica el gusto por vivir lejos del poblado. Trabajan en el ciclo de las cosechas extra-mesopotámicas, gran parte del año los varones adultos y jóvenes están fuera. Algunos de ellos han migrado a Buenos Aires, pero regresan periódicamente y, según Rody Ferreyra, "se asimilan totalmente al grupo aunque hayan nacido en Buenos Aires". Ellos no se reconocen a sí mismos como "negros". Tampoco se les dice en presencia "negros", ni "morochos" (ni "Chinchilos"), ni se hace alusión alguna a la diferencia señalada en secreto, y se actúa así, según la sospechosa y ambigua prudencia del informante, "por conocimiento, por no errar a la verdad". Esta evitación tiene dos razones: o tal vez no lo sean (a pesar de las evidencias) y se los ofende; o en "verdad" lo son, y de eso se tiene "conocimiento", pero precisamente de eso no se habla, no se debe hablar, y si se lo hace, se "erra".

            Estos casos extremos, en que el color de piel no alcanza a ser cubierto por el generalizado "morocho", ni siquiera por el "muy morocho", pero que de cualquier modo están envueltos en la indiferencia social y el disimulo, son muestras claras de que existe en la mesopotamia santiagueña una imposibilidad de reconocimiento de la diferencia "negra". Y, a fuerza de disimular, nadie los ve.

            Los niños y adolescentes de estas familias de "negros" invisibles van a la escuela, pero no se hace con ellos ninguna diferencia. Sin embargo, en conversaciones privadas se hacen comentarios de las muchachas: que tienen la piel oscura, muy tersa y suave; que son muy bailarinas, que no pueden permanecer quietas al escuchar cualquier música, siendo sensibles hasta a unos pocos compases, cuando los músicos se están apenas preparando; que aprenden a bailar con suma facilidad la danza que sea...

            El entrevistado, de las familias principales, como dije, en el curso de la conversación, llegó a realizar una confesión. Él mismo se comenzó a interesar en la cuestión de lo "negro" en la región, y contó que su bisabuela era criada de la casa de su tatarabuelo, inmigrante español, en Garza, a orillas del ferrocarril que desde hacía poco (1890) atravesaba la región de norte a sur, entre los Ríos Salado y Dulce, a fines del siglo pasado. Ella era "pinta" (otro de los eufemismos de lo "negro" en la región mesopotámica, pero menos común que "morocho/a"). Uno de los hijos del dueño de casa, "rubio y de ojos celestes", tuvo varios hijos con ella. Cuando decidió formalizar la relación, yéndose a vivir juntos en casa aparte, sus padres se opusieron. Éstos hacían ocultar a los niños para que los vecinos no los vieran. Pero, a pesar de todo, el joven se la llevó. Según expresiones del entrevistado, era un "vago", que andaba guitarreando de baile en baile, y "no era nada recomendable", y entre gracias y prejuicio, terminaba afirmando que su bisabuelo "hizo unos pesos, y mi bisabuela se fue con él, en medio de la discusión y todo. Claro, también le cae el rayo a cualquiera, no? (se ríe, y concluye entre risas:) porque hacía lo suyo también!..." A su abuelo "le cayó el rayo" de la desgracia de enamorarse o de juntarse con una "pinta", por ser "vago" y "nada recomendable". ¿Un hecho "cholo"?

            En su familia actual reconoce los rastros de aquella unión en unas tías y unos primos: "ellos son pintos", me decía. Pero esta confesión no es un caso excepcional. En verdad, en Santiago del Estero, nadie puede estar seguro de que no tiene "negros", o "cholos", entre sus antepasados de hace 200 años, o "morochos" o "pintos", entre sus abuelos. La amplia mayoría está en la gama oscura, aunque sólo una parte vea a la otra como "morochos" en gradaciones crecientes.  Primero el entrevistado no veía "negros" en la zona sino a través del cine y de la televisión; luego los reconoce en lo más próximo, en su propia ascendencia paterna. Los Principales, en las zonas rurales, como el entrevistado con su bisabuelo, están fascinados con los "rubios, blancos, de ojos azules o celestes o verdes". Siempre que pueden resaltan, todos o algunos de esos rasgos, en su propia fisonomía o en la de algún ancestro: es la prueba para ellos de su ascendencia "española" (y de su distanciamiento visceral de lo "negro" y de lo "indio"). Muchas veces han hallado la oportunidad para hacérmelo notar o hacérmelo saber. Las marcaciones en este sentido, hechas por Rody Ferreyra, compensan la confesión hecha acerca de su bisabuela "pinta", y destacan su familia por encima de todo el resto del común, de quienes él ha dicho que "ninguno es gringo, todos tienen color". La imagen de ese "rayo" del castigo y la desgracia, al final de la conversación, ilustra claramente la jerarquía social y moral de los colores de piel, según el criterio de las élites mesopotámicas.

d. El azar de los ríos como agentes naturales protagónicos.

            Las condiciones de vida en la mesopotamia santiagueña han sido fluctuantes. Los ríos ciertamente no desplazan el protagonismo social, pero la socio-ecología de esta región es un entramado natural-simbólico que tendrá gran relevancia en los procesos culturales locales, como mostraré. Desde los tiempos prehispánicos hasta la actualidad, los asentamientos humanos de la zona han derivado en una gran movilidad por detrás de los cauces cambiantes de ambos ríos, huyendo de sequías e inundaciones, diezmados por las consiguientes pestes y migrando cíclicamente, procurando alternativas laborales en otras regiones. Esta agencialidad natural (Little 1996; 1999), que interviene en la vida social mesopotámica produciendo efectos de gran alcance, no ha sido reconocida por los arqueólogos, historiadores y sociólogos más que como un elemento del paisaje o como una referencia histórica pasajera, pero sin relevancia en sus análisis de la vida social.

            Los cambios de cauce de los Ríos Salado y Dulce han dejado sus marcas en toda el área, atravesada por hondonadas, lechos secos y arenosos, unos más recientes, otros muy antiguos. Los caminos mesopotámicos están trazados sobre un palimpsesto de antiguos cauces y caminos. En cualquier localidad, los lugareños establecen relaciones que remiten a un pasado próximo: 25, 50 años, y que suponen la ubicación de esa población en un sitio diferente y una red de caminos ya inexistente y obstruídos. No hay rutas fijas y estables con las que  sea posible recorrer todas las historias pasadas: cada una de esas historias supone la reconstrucción del mapa en lapsos de tiempo de 5, 20 ó 30 años. Las localidades son tramadas en una nueva red tras cada inundación y el posterior curso que toman los ríos. La pendiente noreste-sudoeste de esta llanura de unos 200 km. de ancho y unos 300 km. de largo es muy suave. En ella han rodado las aguas, sin obstáculos, aleatoriamente.

            Veamos estos cambios de curso de los ríos desde fines del siglo XVIII hasta la actualidad, que es el período que nos ocupa en este trabajo. (En los Mapas adjuntos, he seleccionado sólo como puntos de referencia elocuentes de los cambios, y para no distraer la atención: Salavina, Guañagasta y Matará.)

            En 1785, el Salado se unía al Dulce al sur de la mesopotamia santiagueña, donde estaba ubicado el Fortín de Concepción de Abipones, como consta en la "Carta del Gran Chaco" del P. Joaquín Camaño (Alen Lascano 1996; Palomeque 1992). Ambos desembocaban en la Laguna de los Porongos, que integraba más al sur la cuenca mediterránea de Mar Chiquita. Camaño marca el lecho antiguo del Salado, que continuaba de Matará rumbo sur, hacia el Río Paraná, en la cuenca del Río de la Plata (Ver Mapa N° 8 ).

            El mismo año 1785, el Salado retoma ese curso anterior (Palomeque 1992) (Ver Mapa N° 9 ). En 1807, el Párroco de Matará, Don Juan Antonio Paz, testimonia que años atrás el Pueblo de Indios de Mopa se había agregado al de Matará cuando el Salado se desvió y los Indios tomaron el rumbo que les pareció; y más tarde volvió a desviarse de Matará hacia el este, con lo cual se dispersaron muchos Indios y el Pueblo se mudó al norte, para reubicarse a sus orillas [24] . También los Indios del Pueblo de Guañagasta se hallaban dispersos por Paso Grande, Gramilla y Bracho, un poco más al sur debido a este desvío del Salado [25] . (Ver Mapa N° 10 )

            En 1799, Manuel de Palacio, Diputado en Santiago del Estero del Consulado de Comercio, informa al Real Consulado de Buenos Aires que los vecinos de la ciudad no han podido continuar con la siembra de algodón y de trigo, como lo hacían desde 1795, por causa de que el Dulce se ha desviado de su curso y ya no llega a la acequia que corría al oeste del plano urbano [26] . En 1825, el Dulce se desplaza hacia el oeste, desde el sur de la ciudad de Santiago, dejando a un lado Manogasta, Tuama, Sumamao, Loreto Viejo, Villa Atamisqui, Soconcho y Salavina, varios de ellos Pueblos de Indios hasta 1819. Todas estas poblaciones quedan sin agua para sus cultivos. El nuevo recorrido llega hasta las salinas del este, inutilizándose todo el curso inferior para la agricultura (Palomeque 1992) (Ver Mapa N° 11 . Recordar que ya no existen Pueblos de Indios; sin embargo se conservaban los nombres de las localidades). En Salavina, llaman actualmente al Dulce, "río novelero", porque se ignora el curso que definirá tras las crecientes.

            En 1897, el Dulce ha retomado parte de su cauce antiguo, abriéndose hacia el este desde Loreto Viejo. Se construye entonces un canal desde Tuama hasta Loreto, que traerá muchos trastornos en las crecientes de los años posteriores. (Ver Mapa N° 12 . Este Mapa está tomado del que dibuja Alejandro Gancedo en 1885; él señala todos los lechos viejos mesopotámicos, que conservo en los mapas siguientes.)

            Cuando en 1901 ocurre uno de estos desbordes, el Dulce vuelve a su curso anterior hacia el sur, y hacia el este queda el menguado brazo del Saladillo (ver Mapa N° 13 ). En cada creciente, el Salado desbordaba creando brazos que lo unían al Dulce, siguiendo el apenas pronunciado declive del terreno. Al secarse éstos, toda el área mesopotámica se volvía muy fértil. Un azar alternado de sequías y grandes inundaciones impedían y favorecían siembras o cosechas. El entorno del Dulce era bosque tupido, con descampados o áreas desmontadas dedicadas a la agricultura; el entorno inmediato del Salado era abundante en pastos para la ganadería. (Todos los datos de este párrafo están tomados de Palomeque 1992)

            Según testimonios de lugareños de Matará, el Salado produjo una gran inundación en 1921 y otra en 1974, desbordando hacia el oeste. Hasta esa última inundación, el Salado desaguaba un brazo hacia el sudoeste, retomando aquel antiguo cauce del siglo XVIII y atravesaba la mesopotamia santiagueña: era el Río Turugún, llamado en su primer tramo también Río Mailín (Ver Mapa N° 14 ).

            Estos son algunos de los cambios de curso, tal vez los más significativos en términos macro-regionales, pero en verdad cada localidad tiene una historia de río propia que la rodea fantasmalmente, con sus brazos muertos. Nadie habla de tiempos pasados sin marcar en primer lugar el mapa de los ríos. La "meso"-potamia santiagueña parece más bien un rostro surcado de arrugas, una página tramada por ríos ausentes, trazo sobre trazo.

            De 1950 en adelante, ambos ríos han comenzado a ser contenidos y derivados en diques y canales. Sus caudales de agua, sobre todo el del Salado, se han visto disminuidos y estabilizados. Se hace difícil imaginar hoy la antigua potencia de las crecientes. No obstante, el Dulce, en época de muchas lluvias, amenaza desbordarse, y en los últimos años se encuentra en una nueva evolución, volcándose su mayor caudal a un brazo que nace en Taco Pozo, con orientación sudeste: el Saladillo del Rosario (Ver Mapa N° 15 . Señalo en este Mapa las ciudades y localidades más importantes en número de habitantes, salvo en el caso de Mailín, que lo hago por ser el centro devocional central del área mesopotámica).

Las furias de una tierra expulsora

            Frecuentes inundaciones eran precedidas por grandes sequías y pestes. En 1784, el Intendente de Salta informó a la sede del Virreinato de la ruina de la ciudad de Santiago del Estero, causada por una inundación, al desbordar el Dulce, y por esa razón los vecinos se habían trasladado a vivir a los Pueblos de Indios de la jurisdicción capitular. Por oden del Virrey, a esos vecinos se les ordena volver a poblar la ciudad en un plazo de 6 meses, so pena de confiscarles los solares urbanos si no lo hicieran.

[27] La Corona no podía permitir que la ciudad, sede del Cabildo, se despoblara, por eso amenaza a los vecinos con quitarles los solares que tenían en ella. Además, de acuerdo con la política española de las "dos Repúblicas" (de Españoles y de Indios), no estaba permitido que los "españoles" moraran en los Pueblos de Indios.

            El empadronador de los Pueblos de Indios de 1786 constata gran decadencia y desparramo de Indios por el total abandono que hacen de sus Pueblos y familias, cediendo a la facilidad de conchabarse en tropas de carreterías y de mulas que van a Provincias extrañas. Por ello ordena que ningún vecino no forastero contrate un Indio Tributario, ni de los Pueblos de la Corona ni de los Encomendados. Entre las razones del ausentamiento de los Indios, se encuentran las secas sucesivas de los últimos años.

[28]

            En 1789, el Alcalde de Primer Voto del Cabildo de Santiago informa a Buenos Aires que la inundación hace imposible el cobro de los tributos de los Pueblos de Indios, por el estado de los caminos, y que además la sequía de 8 meses que la precedió impidió que se cosechara grana, algarroba, maíz ni trigo. Sumado a esto, se ha desencadenado una peste y una epidemia de "grano" o "carbunco" que acabó con los animales de los troperos de carretas y de los hacendados, y con los habitantes de la campaña: "indios, negros, mulatos y mestizos, y algunos españoles", según su enumeración, que muy llamativamente calla los zambos o cholos. Tampoco se ha podido recoger cera ni miel y han quedado sin vestido y sin comida. [29] Por este motivo, la mayor parte de los Indios se ha ausentado a otras partes, incluso a otras Jurisdicciones. Los que han quedado viven de la caza y de la pesca. [30]

            Según certifica, en ese mismo documento, el Cura y Vicario Interino del Curato de Salavina, los Indios Tributarios del Pueblo de Indios se han ido, algunos a Santa Fe y otros a Buenos Aires, y han muerto 70 ese año. Lo mismo ha sucedido en los Pueblos de Indios del Curato de Tuama: Manugasta, Tuamá (sic), Sumamao y Tilingo, según informa el Cura y Vicario; y en los del Curato de Soconcho: Umamac, Soconcho, Sabagasta y El Passado. Por otro lado, pero por la misma causa, en la costa del Salado han muerto o se han ido los Indios Tributarios de los tres Pueblos de Indios del Curato de Matará: Mopa, Inquiliguala y Matará, los más grandes de todos. [31] El Sargento Mayor de la Frontera de Salavina y de las Compañías de Milicias certifica que ese mismo año el Alcalde de Primer Voto ha visitado los Pueblos de Indios de Tilingo, Soconcho, Umama, Sabagasta y El Passao, para cobrar tributo, y en los cinco Pueblos (en total) sólo encontró 30 Indios, siendo que muchos estaban en Buenos Aires y otras partes. [32]

            Las sequías se sucedían con mucha frecuencia: en 60 años, 9 secas: 1790, 1794, 1799, 1802, 1803, 1817, 1818, 1820 y 1846, siendo esta última muy larga y con una gran peste (Palomeque 1992 p. 51 nota 36). Epidemias devastadoras fueron la de viruela de 1718 y las de cólera de 1868, de 1874 y de 1887, y la de paludismo de 1902 (Oddo 1973).

            La historia de las migraciones santiagueñas, como se ve, no comienza en el siglo XX. Y los datos de siglos anteriores nos confirman que la mesopotamia ha sido desde hace ya varios siglos una tierra expulsora, debido fundamentalmente a esta agencia natural de los ríos. Un poder expulsor ambiental, agudizado recientemente por la explotación de los recursos naturales: la explotación forestal, desde 1875 hasta 1940. La exportación de maderas a Buenos Aires y a Entre Ríos ya había comenzado entre 1841 y 1852 (Palomeque 1992 p. 29). A fines del siglo XIX, un 70% del actual territorio provincial era bosque, es decir 10.792.200 has. (Alen Lascano 1996 p. 26). Entre 1930 y 1940 se agregaron a lo ya explotado 2.500.000 has. (p. 589) Hoy sólo quedan 2.302.829 has. de bosque, de las cuales menos de 700.000 son fiscales, el resto han sido entregadas a manos privadas (p. 619). Se han devastado, desde fines del siglo pasado,  8.489.371 has.

Los ríos de hierro

            Explotación forestal y ferrocarril llegaron juntos. Hasta 1850, el transporte de carga y de pasajeros lo hacían carreteros y muleros, pero en esa fecha fueron reemplazados por carros con ejes y ruedas de hierro (no de madera), tirados por mulas, y mensajerías tiradas por caballos (Bazán 1984 p. 90). Tal vez por la innovación, se habían encarecido los fletes (Álvarez 1987 p. 35). En cambio luego el ferrocarril aplicó la "tarifa parabólica", que consistía en "corregir los inconvenientes de una relación fija entre el flete y el número de kilómetros a recorrer: encareciendo los trayectos cortos, permite abaratar los largos, o mejor dicho, encarece a éstos en razón decreciente" (p. 32 nota 7). El ferrocarril hizo así posible llegar a zonas inexploradas todavía, con costos relativamente bajos.

            Pero el ferrocarril necesitaba ser complementado por carros tirados por animales que llevaran las materias primas y los productos agrícolas hasta las estaciones. Éstos, a medida que la explotación aumentaba, se necesitaban en mayor cantidad. Los kilómetros recorridos, en su conjunto, por estos carros eran más que los de los caminos de antaño (Álvarez 1987 p. 37). No es cierto, por tanto, que el ferrocarril sustituyó totalmente a los otros medios de transporte locales.

            La primera línea ferroviaria llega a Santiago del Estero en 1884. La extensión del ramal Frías - ciudad de Santiago se abre de la línea Córdoba - Tucumán, que existía desde 1876 (Ver Mapa N° 16 ). Poco después se extienden dos ramales que suben desde la Provincia de Santa Fe, uno a cada lado del Salado, y que se convertirán, desde entonces, en el gran medio de transporte de los migrantes hacia las ciudades del Sur hasta la década de 1980. El más importante de ambos en este sentido, el que pasa por medio de ambos ríos, se inauguró en 1890. Otro ramal se extenderá en 1912 desde Añatuya hacia los obrajes y las colonizaciones del este del Salado, teniendo como estaciones principales las recién creadas Quimilí y Campo Gallo. En 1933, una nueva línea unirá las localidades mesopotámicas de la costa del Dulce, en un eje norte-sur: Forres, Robles (trasladada unos 15 km. al este), Brea Pozo (trasladada), Atamisqui (trasladada), Chilca Juliana (creada), Medellín (creada), Salavina, Los Telares (creada), Sumampa (trasladada). El ramal terminaba en la ciudad de Córdoba.

            El ferrocarril redujo la cantidad de molinos harineros que existían en la zona mesopotámica: Villa Atamisqui y Salavina, por ejemplo, al traer harinas ya elaboradas industrialmente y a bajo precio. Pero, por otro lado, posibilitó el ingreso a la región  de nuevas maquinarias (Bazán 1984 p. 83). Las ventajas del transporte a menor precio promovió la inversión en canales de riego en el curso medio del Río Dulce (entorno de la ciudad de Santiago, luego La Banda, Fernández, Villa Robles), a lo largo de unos 80 km. de curso, a ambas orillas. Esto permitió el florecimiento del cultivo de caña de azúcar entre 1870 y 1902, que poco a poco fue siendo reemplazada por alfalfa y los cereales (trigo, maíz, lino) (Tasso 1996).

            Los "conchabadores" (contratistas de trabajadores) ahora cargaban los jornaleros santiagueños (muchas veces con sus familias) en los vagones de carga, para llevarlos a la zafra de los ingenios tucumanos de caña de azúcar, y a los obrajes forestales, en pleno desarrollo en toda la mesopotamia santiagueña y abriendo nuevas entradas en la selva chaqueña, ya bien al este del Salado. La expansión ferroviaria y la explotación de los bosques se reclamaban mutuamente: madera para los "durmientes" de quebracho, en que asentaban los rieles, para postes de alambrado y de telégrafo, carbón para combustible eran requeridos en todo el país de manera creciente (Bazán 1984 p. 87 y 93). [33]

            Varias poblaciones mesopotámicas se mudaron a orillas del ferrocarril, como ya lo hubieran hecho tantas veces en la historia siguiendo el curso azaroso de los ríos. Estos traslados de pueblos enteros se inscriben en una larga tradición de desplazamientos periódicos. Y éste será también un desplazamiento provisorio, ya que ante la nueva "sequía" ferroviaria de la década de 1980, cuando se desmontan los servicios de miles de kilómetros en el país entero y quedan los rieles desiertos como lechos muertos, los pobladores vuelven a sus antiguos asentamientos, dejando nuevos pueblos fantasmas.

            Con los ferrocarriles nacionales se evidencia en plena acción el "poder dromocrático" (Virilio 1996 p. 15) del Estado (y de los intereses ingleses, dueños de las líneas férreas en ese momento). Virilio afirma que una de las primeras manifestaciones del poder del Estado, ya desde la antigüedad egipcia, ha sido tener el "gobierno de los cursos": caminos, ríos, mares. (De ahí "dromocrático": del griego "drómos": curso, via.) El gobierno de los nuevos cursos económicos, poblacionales y culturales diseñó un nuevo espacio-tiempo nacional. Sin sustentar un determinismo geográfico, pero teniendo en cuenta la existencia, en la práctica política de las élites criollas de fines del pasado, de una ideología fisiocrática, que invistió la episteme de la "civilización" y del "progreso", pongo de relieve que esta percepción de las topografías regionales ha intervenido en la reestructuración  de los espacios socio-ecológicos. El imaginario del "desierto", la política de conquista y de ocupación de las extensiones planas no sometidas y económicamente no racionalizadas, una vasta llanura sin solución de continuidad orográfica, sólo atravesada por ríos, unía las pampas húmedas litorales y bonaerenses y las salinas, pampas y bosques santiagueños (y las inmensidades patagónicas, al otro extremo). Su racionalización nacional fue el dispositivo geopolítico de homogeneización social en términos de neutralización étnica y polarización europeizante. Esta homogeneización "argentina" no se realizó en el Noroeste del país vía inmigración (como en las pampas del Sur y en el Centro del país), sino a través de los ferrocarriles y los nuevos circuitos del mercado laboral y del consumo de productos culturales, del sistema educativo y de la polarización sobre un modelo único de ciudadanía, porteño-céntrico. Los santiagueños argentinizados, no obstante, han habitado el modelo santiagueñizándolo a su modo. Es lo que veremos a continuación.



[1] Conflicto en el que, sin embargo, ambas partes ya habían mostrado sus contaminaciones mutuas: Rosas era federal proclamado, pero unitario en la práctica, concentrando la suma del poder en Buenos Aires, aunque dilataba la redacción de una Constitución, pero principalmente porque limitaría su control total del gobierno; Juan Facundo Quiroga, caudillo de la Provincia de La Rioja, defensor de las autonomías provinciales, se proclamaba unitario, porque consideraba apremiante la necesidad de una Constitución para toda la Confederación (Bazán 1986).

[2] Llamadas así por moverse y atacar "en montón", sorpresivamente y sin una disciplina militar, al modo como lo habían hecho siempre los "indios" en sus "malones".

Al respecto de la mancha semántica de la categoría socio-política "indio" en esa época, dice David Viñas: "Las luchas con los indios de la Patagonia -y del Chaco- deben ser vistas como una complementación de la guerra contra los paraguayos y frente a los caudillos federales" (Viñas 1982 p.16).

[3] El término "hegemonía" es usado en esta Tesis en el sentido del establecimiento de relaciones de poder polarizadas sobre los intereses de un sector dominante, pero que totaliza el espectro social heterogéneo. Lo propio de la hegemonía es homogeneizar en la diversidad. Esa totalización cuenta con la complicidad de los sectores subalternos pero nunca es completa, ya que la dinámica social y la polivalencia de los intereses generan a cada paso lugares imprevistos, que derivan los juegos de poder a posiciones nuevas que requieren reconocimiento y que generan sus voces disonantes (Gramsci 1971; Foucault 1984; 1979; Williams 1977; De Certeau 1980; Bocock 1986; Laclau & Mouffe 1990; Laclau 1996; Comaroff & Comaroff 1991; 1993).

[4] "Tecnología" en cuanto esa silenciosa disposición de las ínfimas materialidades, que distribuyen las posiciones habitadas por relaciones de poder (Foucault 1984). Es un nivel más profundo y determinante que el "ideológico", su solidez está atravesada por una simbólica que se mueve a nivel de los tropos corporales de la plástica material. Allí, en ese nacimiento imperceptible de las desigualdades, es posible un "juego", que no es de meros significantes, y que afecta la materialidad de los espacios y de las relaciones.

[5] El sistema educativo, con el autoritarismo del saber disfrazado de "civilización" y "cultura", invistió también los cuerpos de las nuevas generaciones con los colores de la bandera nacional y las dramatizaciones del nuevo modelo de ciudadanía con los rituales cotidianos y festivos.

Las políticas de higiene y salud públicas determinaron las prácticas correctas de los cuerpos saludables, y asociaron descaradamente los hacinamientos urbanos y de los obrajes, y la devastación rural, producidos por el desarrollo del capitalismo de producción (extracción de materia prima, incipientes cordones industriales suburbanos, agro-exportación unilateral) con la ideología de la inferioridad de las razas oscuras y la incuria "natural" de sus formas sociales, y se llegó hasta celebrar la desaparición de esos sectores por obra de la "naturaleza" (desprotección en la enfermedad, alcoholismo, desnutrición, heridas por uso de armas).

Las transformaciones de lo urbano pretendieron darle al centro un carácter de modelación de los comportamientos, sobre todo ante un creciente proceso de migración desde los espacios rurales a las ciudades. Por ejemplo, los mercados fueron sacados de la plaza central y reubicados en la periferia, como los cementerios, y la plaza central fue convertida en un jardín coronado por las estatuas de los próceres nacionales, lugar de paseo y de representación de los modelos más acendrados de la nueva ciudadanía.

[6] Mezcla de indio y de negro, en Brasil llamados "cafusos". "Mulatos" eran mezcla de negro y de "español" (o blanco). "Mestizos" eran mezcla de indio y de "español" (o blanco), en Brasil llamados "mamelucos".  

[7] La Intendencia de Salta incluía, desde 1772, los Cabildos de Salta (sede de la Intendencia), de Jujuy, de Tucumán, de Catamarca, de La Rioja y de Santiago del Estero. Antes de esa fecha, estos Cabildos constituían la Gobernación de Tucumán, desde fines del siglo XVI, que tuvo su sede en Santiago del Estero hasta fines del XVII, y luego en Córdoba o Salta, de acuerdo al gusto del Gobernador de turno. En la Intendencia de Salta en general se registra, en este Censo Borbónico de 1778, un total de 38.035 Negros, Zambos y Mulatos Libres, lo que equivale a un 45% de la población. En las jurisdicciones capitulares en que estos Negros, Zambos y Mulatos Libres eran mayoría, se distribuían de la siguiente manera: Cabildo de Tucumán un 64%, Cabildo de La Rioja un 54%, y Cabildos de Catamarca y de Santiago del Estero un 52% de la población total en cada uno de ellos (Bazán 1986).

[8] Indios/as Ausentes son aquellos que por diversas razones no se encuentran, en el momento del empadronamiento, en el Pueblo de Indios. Las situaciones ecológicas adversas hacían que esta situación se repitiera con frecuencia y cíclicamente. Muchos de los Ausentes quedaban en sus nuevas residencias, sin volver a tributar, pero en sus Pueblos los seguían contando como propios. Se daba el caso muy común de que, de un Indio o de su familia entera Ausentes, se dijera que hace 30 ó 40 años que vive en tal otra parte. El empadronador de Indios los contaba todavía como Indios propios de ese Pueblo.  

Ausente es una categoría que no se aplica a los Esclavos, que sólo podían ser liberados por sus dueños, pero que, si se iban sin su autorización, eran perseguidos por la fuerza pública y devueltos a sus amos. Los negros, zambos, mulatos pueden ser Esclavos o Libres, nunca Ausentes.

[9] El Tributo era un monto fijo, en dinero o especias, según las 36 categorías establecidas por la Corona de Pueblos de Indios, que cada Indio varón mayor de 14 años y menor de 50 debía pagar anualmente al representante de la Corona (normalmente, el Alcalde de Primer Voto o de Segundo Voto del Cabildo, el mismo que hacía los Padrones), en calidad de vasallo del Rey. Siempre se distribuía ese pago en dos partes: una para Navidad y otra para San Juan (24 de Junio). Los Pueblos de Indios podían estar bajo jurisdicción directa de la Corona, en cuyo caso pagaban el Tributo de forma directa, o podían estar encargados a Encomenderos particulares, "españoles", que se servían de la mano de obra de los Indios, estaban obligados a procurar la buena salud y la evangelización de ellos, y pagaban el equivalente del tributo a la Corona. Sólo tributaban los Indios; no lo hacían ni negros, ni zambos, ni mulatos libres, ni los mestizos de ningún tipo (salvo que se hubieran incorporado a un Pueblo de Indios, pasando de avecindados a Próximos y finalmente a Indios del Pueblo).

[10] Indios/as Libres eran aquellos/as que habían sido dispensados/as de vivir en sus Pueblos de Indios de origen, debido a que, habiéndose destruido su Pueblo, se les había concedido un permiso especial para vivir y trabajar en alguna chacra o estancia de "español", o a que (sobre todo en caso de las mujeres) se habían casado con no-Indios y se habían ido a vivir fuera del Pueblo con ellos.

Los Indios/as Libres no tenían ya ningún lazo administrativo con sus Pueblos de origen.

[11] El proceso que Ribeiro prevé, equivocadamente, que se dará con la expansión del espacio nacional brasilero sobre las múltiples sociedades indígenas, uniformándolas a todas ellas en un "indio genérico", tuvo lugar en la mesopotamia santiagueña durante el período colonial, aunque sería bueno investigar cuándo exactamente y cómo. Según parece, eso ha contribuido para que el posicionamiento que las comunidades indígenas han asumido frente a la Nación Argentina sea diferente que el de los "santiagueños" de los sectores populares, como se verá más claramente en el Capítulo II.

[12] Estos Padrones eran realizados por alguien encargado por el Cabildo, con el objetivo de fijar periódicamente el tributo anual a pagar, de acuerdo a las 36 categorías, y la cantidad de Indios de cada Pueblo que debían hacerlo. También se controlaba de ese modo que los Indios vivieran aislados en sus Pueblos, tomando noticia de cuántos, quiénes y por qué motivo se hallaban Ausentes, e impidiendo que los "españoles" vivieran o permanecieran por más de unos días en ellos. Las condiciones ecológicas mesopotámicas, que producían en ciclos de pocos años despoblamientos masivos y migraciones a otras Provincias, fueron un elemento determinante para que el empadronador tomara noticia administrativa de los Ausentes, pero sin proceder a restituirlos a sus Pueblos.

[13] En la documentación, aparecen los Padrones de 1791 y de 1807 desarrollados, y también dispuestos en forma de cuadros. En este segundo caso, los Pueblos son ordenados según que pertenezcan a la Corona, a Encomenderos particulares, o que hayan sido declarados Suspensos de tributación. Los datos de los cuadros que por mi parte he elaborado en cada caso han sido extraídos del desarrollo de cada Padrón y no de los Cuadros sinópticos, corrigiendo inconsistencias que se evidencian en éstos. El Padrón de 1791 meramente actualiza cantidades y unidades familiares, tomando como base el de 1786: el empadronador "calca" sobre este último las novedades. Los de 1786 y de 1807 en cambio son Padrones elaborados en su totalidad para la ocasión, y tienen las marcas del camino recorrido. El nombre de los Pueblos, con sus variaciones, es el que aparece en la documentación para cada año. Por eso se notarán diferencias en sus grafías de un año a otro: el empadronador escribe como él entiende que se pronuncia o se debe pronuncir el topónimo. Los tres Padrones han sido tomados de los depósitos que descansan en el Archivo General de la Nación, en la ciudad de Buenos Aires, cuyas referencias completas obran en cada caso.

[14] Quedaría abierta una línea de investigación, como mencioné en la nota 11, que pueda seguir el proceso, desde el siglo XVI, de la disolución de las pertenencias étnicas específicas en la mesopotamia santiagueña. Tal vez algunos, o todos, de estos topónimos hayan sido en un comienzo nombres de grupos étnicos. Varios escritores locales han tentado hacer derivar, estos y otros topónimos mesopotámicos, de lenguas indígenas. Andrés Figueroa, por ejemplo, los hace derivar todos, y a cualquier costo, del quichua (Figueroa 1949). En cambio Orestes Di Lullo usa un registro sumamente amplio, y encuentra raíces quichuas, aymaras, guaraníes, vilelas, tonocotés, cacanas, sanavironas, huarpes y araucanas, es decir, del espectro lingüístico nativo del extremo sur del Continente, de acuerdo con su idea de que la mesopotamia santiagueña constituía una planicie de transición por donde habrían pasado en distintos momentos todos los grupos étnicos regionales (Di Lullo 1946; 1961). Pero la lingüística aún no se ha ocupado de ello.

[15] "Pueblos Destruidos" son aquellos que, por diversas razones, han sido despoblados hace ya varios años y todos sus antiguos habitantes andan dispersos; o aquellos que han quedado reducidos a una cantidad insuficiente para garantizar su sustentación, y entonces son agregados a otro Pueblo.

[16] Archivo General de la Nación. Documentos Diversos, Sección Colonia, Serie XV Revisitas y Padrones, Intendencia de Salta, Años 1786-1807. Legajo 33. Folio 289.

[17] Todos los datos de estos párrafos, concernientes a la desaparición de los Pueblos de Indios en Santiago del Estero por las políticas republicanas del siglo XIX están tomados de Palomeque 1992.

[18] También las artesanías textiles, propias de la economía doméstica indígena, escapan al control terrateniente. En 1805, era el comercio más importante de la región. Desde fines del siglo XVI, se usaba el algodón más que la lana (Alen Lascano 1996 p. 68). Con la pérdida de tierras, la lana vuelve a usarse, como en la época prehispánica (Palomeque 1992 p. 40).

De todos los azares climáticos, la caza y sobre todo la pesca siempre habían sido el último recurso. También en ese momento, ante la pérdida de las tierras, lo que permitía subsistir fuera del ciclo laboral. Tal vez por ello comer pescado es mal visto, como "cosa de indio", por los Principales de las áreas rurales, en toda la mesopotamia santiagueña actual.

[19] Los calchaquíes, en los valles del mismo nombre, distantes unos 200 km. de la mesopotamia santiagueña hacia el oeste, en jurisdicción de los Cabildos de Catamarca, Tucumán y Salta, se sublevaron en la segunda mitad del siglo XVII. Fueron vencidos, y se los desterró por grupos familiares a varias jurisdicciones capitulares. Los más combativos, llamados Quilmes, fueron llevados encadenados, a pie, hasta las proximidades de Buenos Aires, donde los pocos sobrevivientes fueron relocalizados.

[20] "Criollo" significaba, en la Colonia, "español nacido en América". Pero aquí, en este uso pos-independiente, integra la versión blanqueada del mestizaje: los "mestizos" de indio y de blanco, por sucesivas decantaciones purificadoras de mezclas entre sí, se convierten en "criollos".

[21] Se le llama "gringo" en el área mesopotámica al que tiene rasgos caucásicos: rubio, piel blanca, ojos claros, todos o algunos de estos rasgos.

[22] "Barbeiro", en portugués. Insecto que produce el Mal de Chagas.

[23] Se les llama así en Santiago del Estero a los quichua-hablantes que cultivan la lengua, enseñándosela a sus hijos.

[24] Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Documentos Diversos, Sección Colonia, Serie XV Revisitas y Padrones, Intendencia de Salta, Años 1786-1806, Legajo 33. Folios 145b y 146.

[25] Idem anterior. Folios 296-299.

[26] Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala IX, Años 1794-1810, Consulado, Salta, Catamarca, Santiago del Estero, 4.6.7. Folio 185.

[27] Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala XI, Años 1794-1810, Consulado, Salta, Catamarca, Santiago del Estero, 4.6.7. Folio 186.

[28] Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala XIII, Años 1786-1803, Contaduría, 17.2.1. Folios 174 a y b.

[29] Archivo General de la Nación, Buenos Aires. Sala IX, Año 1789, Justicia, Legajo 25, Expdte.731. Folios 10 a y b.

[30] Idem anterior. Folios 3 a y b.

[31] Idem anterior. Folios 19 b - 24 b.

[32] Idem anterior. Folio 29.

[33] Los tejidos artesanales eran el rubro más importante de la producción santiagueña durante el siglo XVIII, confeccionados en las economías domésticas por las mujeres. En 1813 había comenzado a decaer, con la apertura al libre comercio decretada por la Asamblea General Constituyente que sesionaba en Buenos Aires, y que posibilitó el ingreso en gran cantidad de textiles ingleses. El Tratado Anglo-Argentino de Amistad, Comercio y Navegación, firmado por Bernardino Rivadavia, primer Presidente de la República, en 1825, fue otro duro golpe (Shumway 1993). En 1869, la producción de tejidos local era muchísimo menor. Aún así, según el Primer Censo Nacional, de ese año, eran 32.000 los productores textiles en todo el país, un 50% de la Población Económicamente Activa (frente a sólo un 20% de trabajadores agrícolas). En el Segundo Censo Nacional de 1895, aquel 50% nacional se reduce a menos del 25% del sector productivo: 12.000 productores (mientras que los trabajadores agrícolas se mantienen casi en el 20%). El abandono de la producción textil desencadenó un aumento de los obreros no calificados: jornaleros, peones. En 1869, éstos conformaban un 14%, pero en 1895 suben a un 38% (Tasso 1996). El ferrocarril ingresó a la región aún más cantidad y variedad de telas importadas a muy bajo costo, por la economía del flete, reduciendo a la mínima expresión la actividad de las teleras santiagueñas (Bazán 1984 p. 85 y 94). Se debe tener en cuenta que la distancia de la ciudad de Santiago al puerto de Buenos Aires por el Camino Real era de 1.674 km., y que por ferocarril (ramal Ferrocarril Oeste Santafecino Sunchales - La Banda) se redujo a 1.014 km. Un acortamiento de 660 km. (Álvarez 1987 p. 36).

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