49 Congreso Internacional del Americanistas (ICA)

Quito Ecuador

7-11 julio 1997

 
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Eliane Cristina Deckmann Fleck

Título del Simpósio: Las Misiones Jesuitas en la America Colonial, siglos XVI al XVIII

Clave del Simposio:Hist 25

Tema I: La evangelización, el misionero y los indios.

Título de la ponencia:

Las reducciones jesuitico-guaraníes en la perspectiva de la história de las mentalidades

Autor: Eliane Cristina Deckmann Fleck

Resumo

A proposta de pesquisa está centrada na análise do impacto exercido pelas concepções cristãs-ocidentais acerca das doenças e da morte na mentalidade guarani, em especial, nas suas manifestações concretas de religiosidade, enfim, no seu modo de ser e de sentir.

Após leitura da produção bibliográfica sobre a prática missionária jesuítica, entre os Guarani da região do Guairá, e após análise documental, referente ao período de 1609 a 1639, pudemos constatar a influência que as doenças e as concepções e rituais cristãos ligados à morte exerceram sobre o pensamento mágico-mítico guarani, a ponto de contribuírem decisivamente na etapa de implantação do projeto reducional, para a conversão ao Cristianismo.

Neste sentido, o projeto tem como objetivo primordial responder à pergunta: o medo da doença, o medo da não-cura, o medo da morte, o medo dos mortos, até que ponto foram essenciais/decisivos parta o êxito do processo de conversão dos Guarani ao Cristianismo?

As reduções jesuítico-guaranis na perspectiva da história das mentalidades.

Eliane Cristina Deckmann Fleck

UNISINOS

Após leitura da produção bibliográfica sobre a prática missionária jesuítica, entre os Guarani da região do Guairá, e após análise documental, referente ao período de 1609 a 1639, pudemos constatar a influência que as doenças e as concepções e rituais cristãos ligados à morte exerceram sobre o pensamento mágico-mítico guarani, a ponto de contribuírem decisivamente, na etapa de implantação do projeto reducional, para a conversão ao Cristianismo.

Neste sentido, o projeto tem como objetivo primordial responder à pergunta:

O medo da doença, o medo da não-cura, o medo da morte, o medo dos mortos até que ponto foram essenciais/vitais para o êxito do processo de conversão dos Guarani ao Cristianismo?

Do que se tem medo? Da morte, foi sempre a resposta. E de todos os males que possam simbolizá-la, antecipá-la, recordá-la aos mortais. (.) De todos os entes reais e imaginários que sabemos ou cremos dotados de poder de vida e de extermínio: da natureza desacorrentada, da cólera de Deus, da manha do Diabo, da crueldade do tirano, da multidão enfurecida; dos cataclismos, da peste, da fome e do fogo, da guerra e do fim do mundo.1.

Nestas considerações, Chauí nos aponta de forma bem clara qual a causa maior dos nossos medos e qual a relação que se estabelece entre a morte e os males que a simbolizam, ou mesmo, a provocam.

Sobre o medo, Sartre escreve:

Todos os homens têm medo. Todos. Aquele que não tem medo não é normal (.)2.

Para Delumeau, o medo é ambíguo , é uma defesa essencial, uma garantia contra os perigos, um reflexo indispensável que permite ao organismo escapar provisoriamente à morte . 3

Refletindo sobre o medo da morte, Philippe Ariés afirma:

Num mundo sujeito à mudança, a atitude tradicional perante a morte aparece como um embrião de inércia e de continuidade. Está agora tão apagada dos nossos costumes que temos dificuldade em imaginá-la e compreendê-la. A atitude antiga em que a morte é ao mesmo tempo próxima, familiar e diminuída, insensibilizada, opõe-se demasiado à nossa onde faz tanto medo que já não ousamos pronunciar o seu nome.4

Foi durante a Idade Média que os homens da Igreja, enquanto conselheiros espirituais, empregaram uma pedagogia do choque, substituindo por medos teológicos a pesada angústia coletiva resultante de estresses acumulados . 5

(.) para a Igreja, o sofrimento e a aniquilação (provisória) do corpo são menos temíveis do que o pecado e o inferno. O homem nada pode contra a morte, mas com a ajuda de Deus lhe é possível evitar as penas eternas.6

Ariés faz ainda considerações importantes sobre a importância da pregação cristã e da introdução de conceitos como os do Purgatório e do Inferno.

(.) compreende-se que o medo do além tenha podido conquistar então populações que ainda não receavam a morte. Este medo do além traduziu-se sem dúvida pela representação dos suplícios do Inferno. A aproximação entre o ponto da morte e o momento da decisão suprema arriscava estender à própria morte o medo suscitado por uma eternidade infeliz.7

Através de imagens fortes como as da morte, os pregadores procuraram impressionar, comover e converter as populações.

Os homens da Igreja sempre tentaram meter medo, medo do Inferno, mais que da morte. Nos séculos XIV - XVI (.) os pregadores falavam da morte para fazerem pensar no Inferno. Os fieis talvez não pensassem necessariamente no Inferno, mas foram então mais impressionados pelas imagens da morte.8

Difundiu-se também neste período a convicção de que as calamidades, as doenças e a própria morte não são naturais, mas resultantes da cólera divina e dos santos.

No Ocidente dos séculos XV - XVII, conheciam-se e temiam-se bem umas quarenta doenças designadas pelo nome de um santo, podendo uma mesma enfermidade ser relacionada a vários santos diferentes. As mais temidas, e aparentemente as mais frequentes, eram o fogo de santo Antônio (ergotismo gangrenoso); o mal de são João, também chamado de mal de saint-Lou (epilepsia); o mal de santo Acário, dito também mal de saint-Mathurin (loucura); o mal de são Roque ou são Sebastião (a peste); o mal de saint-Fiacre (hemorróidas e verruga do ânus); o mal de saint-Maur ou mal de saint-Genou (gota).9

Em especial, as pestes, devido aos seus reaparecimentos repetidos, criavam nas populações um estado de medo permanente, somado a um sentimento de culpabilidade ante à demonstração da cólera divina.

Delumeau nos apresenta também outros aspectos a serem considerados quando se fala de pestes e epidemias que se abatem sobre populações inteiras: o da ruptura com o habitual e o do traumatismo psíquico que recai sobre os sobreviventes.

A insegurança não nasce apenas da presença da doença, mas também de uma desestruturação dos elementos que construíam o meio cotidiano.10

(.) Em períodos de peste (.) o fim dos homens se desenrolava, ao contrário, em condições insustentáveis de horror, de anarquia e de abandono dos costumes mais profundamente enraizados no inconsciente coletivo. 11

Aos sobreviventes restava implorar a misericórdia divina através da confissão, do jejum e das preces em intenção dos mortos, ou, sobretudo, através das procissões que apresentavam caráter penitencial expiatório e traços de exorcismo pagão.

Lembre-se aqui que (.) a procissão contra a peste liga-se a ritos muito antigos de circum-ambulação destinados a proteger uma coletividade contra forças e espírito maléficos.12

Constata-se que a Igreja aceitou a permanência desses ritos anteriores ao Cristianismo, limitando-se a condenar as práticas que tentavam fugir a sua vigilância, mercê da consciência que tiveram os homens da Igreja quanto à estreita relação existente entre medo e religião e da necessidade de preservação dos rituais que empregavam o exorcismo.

(.) os toques de sinos durante a tormenta, a colocação das cruzes de encruzilhadas para que protejam do granizo os campos vizinhos, o uso de talismãs e breves. (.) Compreende-se, nessas condições, que as populações rurais tenham visto no sacerdote aquele que, dotado pela Igreja de poderes excepcionais, poderia afastar de uma terra granizos e tempestades manifestações evidentes da cólera divina. 13

E o medo dos mortos? Como se manifestou? Como a Igreja conseguiu controlá-lo em favor da mensagem de uma salvação eterna?

Segundo Ariés, apesar da familiaridade com a morte, os antigos temiam a vizinhança dos mortos e mantinham-nos afastados. Honravam as sepulturas, em parte porque temiam o regresso dos mortos, e o culto que consagravam aos túmulos e aos manes tinha por objectivo impedir os defuntos de voltarem para perturbar os vivos . 14

Nas sociedades arcaicas os defuntos são vivos de um gênero particular, com quem é preciso contar e compor e, se possível, ter relações de boa vizinhança. Eles não são imortais, mas amortais durante um certo tempo.

Durante longo tempo sobreviveu essa visão, enquanto a concepção cristã de uma separação radical da alma e do corpo no momento da morte progredia lentamente, mesmo porque a Igreja muito se valeu de fantasmas e aparições de defuntos com fins moralizantes e edificantes.

Deus não permitiu que as almas dos mortos se mostrem aos vivos sob as aparências de seu corpo de outrora (.)

Mas todas essas aparições só acontecem com a permissão de Deus e para o bem dos vivos. Portanto, se a sobrevivência dos corpos defuntos é rejeitada como um erro no plano teórico, é recuperada, no entanto, pelo discurso teológico. Este, valorizando a alma (.) permite aos mortos reaparecer na terra para fazer ouvir uma mensagem de salvação. Os fantasmas vêm instruir a Igreja militante, pedir orações, que os libertarão do purgatório ou admoestam os vivos para que vivam melhor. 15

As aparições das almas do Purgatório que vinham pedir aos vivos orações, coletas de donativos ou a reparação de erros cometidos foram transformadas em uma crença de significação moral pela Igreja.

Isso implicou uma nova atitude cristã a respeito dos mortos, na medida em que estes deixaram de fazer medo aos vivos e que se ampliava o apego ao dogma da ressurreição dos corpos.

A ressurreição, por sua vez, esteve ligada até o século XIV a uma concepção judiciária do mundo, a do Juízo Final, na qual o moribundo se via diante de uma audiência solene, na presença de todas as forças do Céu e do Inferno, cabendo a ele vencer as seduções dos diabos com o auxílio do seu anjo da guarda.

A partir do século XV a concepção do Juízo Final perdeu sua popularidade, separando-se da idéia da ressurreição; no entanto, o medo do julgamento não deixou de vencer a confiança na ressurreição . 16

Então a morte deixou de ser balança, liquidação das contas, julgamento, ou ainda sono, para se tornar cadáver e podridão, já não fim da vida e último suspiro, mas morte física, sofrimento e decomposição.17

A evocação dos horrores da decomposição durante a vida, tanto como depois da morte, explorada por literatos, pintores e clérigos produziu entre os ainda não-cristãos uma prontidão para a aceitação da separação total da alma e do corpo e da vida eterna.

Para os cristãos do século XVI e XVII, a vida é apresentada (.) já não como o objeto de um julgamento, mas como a última oportunidade de provar a sua fé . 18

A tradição cristã estabeleceu que a morte era uma espécie de sono profundo, mediado pela expectativa da ressurreição, quando as almas voltariam a habitar os corpos. Essa idéia poupou gerações ao longo de séculos da idéia aterradora do fim definitivo.

Essa foi a visão de morte e dos mortos com que se defrontaram os Guarani ao ouvirem as primeiras pregações dos missionários jesuítas nas décadas iniciais do século XVII.

O padre Montoya, em Carta Ânua de 1628, registra a forma como os Guarani enterravam seus mortos, bem como as suas considerações críticas acerca dela:

(.) entierran sus difuntos en el campo haciendo sobre la sepultura una chocuellas y de quando en quando van a limpiar la yerba que naçe en ella porque asi dicen que descansa em difunto, otros, lo entierran en casa por tenerlos en su compañia, al tiempo de enterrar el difunto cortan los puños de las hámacas en que los entierran porque si no se moriran otros de la misma casa, y por la misma raçon quitan las cuerdas de la hamaca, y en la sepultura mientras lo entierran no a de caer basura alguna porque si cae se morian otros de aquella parcialidad. Si la defunta es India que tenia hijo al pecho va una vieja a la sepultura con un redaço (?) y como que ensaca con el algo lo mece dos o tres veces con lo qual sacan el alma de alli porque el niño no se muera porque el alma de la India ayuada a criar al niño y se se queda en la sepultura el niño a de morir. Si despues de enterrado el difunto se oyen algunos trueños lejos dicen que son unas fantasmas, que se sustentan de cuerpos muertos y que entonces se juntam, para comer aquel.

Todas estas son ignorançias, y abusos que facilmente se quitan avisandoles y asi en los pueblos que an tenido doctrina no se halla cosa destas o mui poca lo qual todo van dejando con el santo batizmo que reciben.19

É importante observar que o desafio enfrentado pelos cristãos, ao longo dos séculos XI e XII, na Europa Ocidental, em relação aos ritos pagãos e concepções mágicas ligadas à morte e aos mortos, ressurge na América nos séculos XVI e XVII, como pode ser observado nas crenças dos Guarani, que, a exemplo das sociedades arcaicas pré-cristãs, tinham mais medo dos mortos que da morte.

Quando se convencem que seu fim está realmente próximo, eles são (.) de um sangue frio admirável. Esta atitude deriva principalmente do temperamento do índio e é consideravelmente reforçada pelas suas convicções religiosas. O guarani não teme nenhum purgatório e nenhum inferno, e está absolutamente seguro quanto ao destino póstumo de sua alma.20

A máxima aspiração de um Guarani pré-cristão era a de alcançar a condição da imortalidade, atributo supremo dos deuses e de seus eleitos.

Entende-se, portanto, a resistência ao ritual do enterro cristão nos primeiros tempos das missões guaranis, uma vez que o perceberam como aprisionamento da alma do defunto.

É preciso lembrar, também, que, para as comunidades primitivas, a violação de um tabu ou de um código acarreta, normalmente calamidades que abrangem a esfera individual e coletiva (Tomem-se, aqui, como exemplo, a fome ou as pestes.)

Pare reverter ou neutralizar os efeitos, a ação deve ser produzida novamente, porém, com o sentido inverso (no caso dos cristãos: preces, exorcismos, procissões, jejuns).

Por analogia, os indígenas devem ter associado a admissão pública da falta (fenômeno da culpabilização = aceitação da punição) com o ritual que desfazia os efeitos maléficos da quebra dos tabus.

Apesar de desconhecerem o princípio da responsabilidade moral cristã-ocidental, bem como as implicações que decorrem de uma má conduta, os Guarani assimilaram as ameaças do inferno e o assédio de demônios como castigos àqueles que quebravam as regras do bem viver em redução.

Isso fica evidenciado nesta passagem da Carta Ânua de 1628, do Padre Montoya:

Otro caso refirese semejante duna India estando en articulo de la muerte se le aparecio el demonio diciendole que por sus pecados la ava de llevar al infierno. Ella respondio que avia oyodo decir al Pe. que los pecados de la infidelidad se perdonaban por el baptismo porque el demonio le refiria los pecados que en su infidelidad avia hecho en lo qual iusto muchos dias molestandola. Dio, cuenta desto al Pe. el qual la confirmo en perseverar en la fe y volvinedo otras veces a tentarla se defendia del.21

Por outro lado, é preciso destacar que também a confissão não teve o seu real sentido apreendido pelos indígenas, na medida em que a interpretavam como uma prática mágica que neutralizava as consequências de uma má ação e não como um meio de o pecador se reconciliar com Deus.

Na Carta Ânua de Diego de Torres, referente ao ano de 1613, encontramos passagens que refletem essa interpretação:

(.) Pero el más grande consuelo entre tanta miséria consiste en que, apenas asoma la enfermedad, piden la cofesión.22

Al otro día, volvimos a la enferma medio dudosos del efecto de nuestras oraciones. Ella nos recibió con buen ánimo, y nos pidió perdón por su obstinada resistencia; dio señal de gran dolor y arrependimiento. Dando gracias a Dios la bautizamos. Pronto después se fue contentisima al cielo. 23

Para refletir sobre o papel exercido pela Igreja, através da confissão e da penitência, na eliminação das atitudes-pecado, cabe lembrar uma consideração de Jean Delumeau e que ressalta o caráter de coação existente na confissão obrigatória:

Fazer confessar o pecado para que ele receba do padre o perdão divino e saia confortado: tal foi a ambição da Igreja Católica, (.) sobretudo a partir do momento em que tornou obrigatória a confissão privada anual e além disso exigiu dos fiéis a confissão detalhada de todos os seus pecados mortais. (.) Era preciso pedir e obter perdão.24

Isso torna compreensível a condenação do sacramento da confissão pelos feiticeiros que, por reconhecerem sua importância para a desestruturação da ritualística religiosa guarani, alegavam que a mesma não passava de um meio de saber das vidas alheias e de conhecer os segredos de todos os da aldeia.

Um dos feiticeiros, Yaguariguay, afirmava que a confissão era desnecessária para o perdão dos pecados, mas não descuidava de oferecer uma solução mágica para obtê-lo (a exemplo do que faziam os missionários), através de algunos lavatorios de cascaras y hojas de árboles . 25

Segundo Bartomeu Meliá, a entrada dos missionários jesuítas no mundo dos indígenas guarani produziu uma verdadeira guerra de messias , na medida em que provocou um total antagonismo no campo religioso, especialmente, em relação às crenças e rituais. 26

Muitos dos movimentos de resistência e de restauração da antiga forma de vida, foram liderados pelos xamãs, que ao imitarem os sacramentos cristãos, acreditavam estar se apoderando dos poderes mágicos dos jesuítas. 27

Isso pode ser observado nos registros de gestos solenes de bênção, nas celebrações de missas com consagração de hóstias de mandioca e de cálices de chicha e no uso das cruzes. 28

Observa-se aqui a apropriação da magia e da ritualística cristã, cujos elementos foram ressignificados e inseridos em outra visão de mundo.

A recusa à confissão e o retorno às práticas ritualísticas antigas forçavam os missionários a insistir em seus sermões em imagens como as da punição divina com a morte, dos horrores do inferno e da ação de demônios.

Hijos, no os den pena estos trabajos que nos amenazan, el autor dellos es el demonio, que por medio de sus ministros quiere cortar el hilo que llevais de vuestra salvación, presto pagaran con la muerte su atrevimiento, con que quedará todo en paz.29

É Montoya quem nos relata uma passagem ilustrativa quanto ao emprego de práticas de contra-magia devido à ação de demônios.

(.) aconsejéles que pidiesen cruces y asperjasen todo aquello con agua bendita. Hízose así, pero al otro domingo sucedió el mismo ruído del demonio. (.) confesáronse todos (.) dudando cual que por su causa los molestaban aquellos demonios. Solo aquel mal habituado indio no trató de confesarse (.) Tomé sobrepelliz y agua bendita, y en nombre de Jesucristo, y por los méritos de su siervo Ignacio la mandé que se fuese de aquellas partes, y que en ningún pueblo hiciese daño. Puse en un vaso cerrado un pedazo de la sotana de San Ignacio, y nunca más volvió el demonio.30

Posteriormente, tais práticas ganharam amplitude, tendo sido estendidas às curas, ao combate das pestes e a intervenções nas calamidades climáticas.

Desde os primórdios da civilização ocidental a doença foi prioritariamente atribuída à ação de um agente humano ou não (feiticeiro, antepassado, espírito, divindade).

No entanto, também a possibilidade de cura foi atribuída como ação do feiticeiro.

Toda a eficácia da cura xamânica depende dela, resta um fato irredutível: em concreto, esta componente não existe autonomamente, mas como parte de todo o processo da cura xamânica; e é este processo inteiro que torna a cura socialmente aceitável e, por isso, lhe permite actuar (.) A eficácia do rito nem por isso se reduz a um mecanismo químico, porque a cura pressupõe relações sociais e ideológicas, num hospital moderno quanto na palhoça dum feiticeiro.31

Assim como nos processos de comunicação, o processo ritual baseia-se em expectativas e projeções: o receptor de uma frase sente mais do que ouve efectivamente, porque as suas antecipações e expectativas constituem o esquema com que analisa as suas impressões (.) isolando algumas (.), interpretando outras (.) ou completando-as com componentes não efectivamente (.)32

Para os indígenas há outro tipo de eficácia:

(.) o rito tem um certo efeito e é praticado com uma certa finalidade. (.) Outros ritos destinam-se claramente a modificar ou influenciar processos chamados naturais: provocar a chuva, fazer cessar uma epidemia (.) etc. 33

É certo que determinados ritos produzem efeitos reais e não imaginários.

Com efeito a idéia da eficácia real de certas declarações ou ordens, etc. proferidas por certas pessoas, pode estender-se de uma esfera onde uma decisão basta para produzir o efeito desejado a uma esfera onde a decisão não é suficiente ou é mesmo impotente. Dizer: Estás curado não pode ter um efeito real porque os processos corporais que determinam o estado de doença e o estado de saúde não dependem de um acto arbitrário da vontade colectiva; não são um facto de convenção, mas um facto de necessidade.34

Bourdieu observa que aquele que, ao pronunciar a fórmula, transforma o que enuncia em realidade exerce um poder que lhe é concedido pela sociedade e que cessa assim que a sociedade lho subtrai. 35

O conjunto dos ritos realizados pelo xamã põe em relação uma força, um mana , na linguagem de Mauss. Quando o xamã começa a acreditar na força eficaz da sua fórmula (primeira etapa da legitimação), ele a sobrepõe à força da enfermidade do doente, que acredita na força do xamã (segunda etapa), conseguindo a mobilização da força do doente.

A partir disso, ele fornece à comunidade provas convincentes e infindáveis, sempre recriadas e redimensionadas, de que o manancial do seu poder pertence ao domínio da experiência sagrada, inacessível aos leigos.

Cabe lembrar o feiticeiro Quesalid, discutido por Lévi-Strauss que não se tornou um grande feiticeiro, porque curava seus doentes (operacionalidade funcional), mas porque curava seus doentes se tornou um grande feiticeiro (legitimidade social, produzida a partir de relações simbólicas construídas e disputadas). 36

Para Lévi-Strauss a eficácia do xamã ameríndio está ligada ao consenso social de que consegue ser objecto e ocasião. Através da sua viagem imaginária, o xamã, ao contrário do psicanalista, que leva o doente a produzir o seu próprio mito, fornece o mito, torna-se mesmo um dos seus heróis, e permite ao paciente encontrar uma ordem psíquica e biológica análoga à ordem social que de novo conseguiu instaurar com a busca xamânica.37

Poder-se-ia aproximar os feiticeiros-magos aos poetas, na medida em que uns e outros têm em comum a ambição de obter um efeito, associando alguns dados que lhes são fornecidos pela linguagem ou pela natureza. 38

A essência do poder mágico reside na consciência intuitiva de que o seu ato de vontade tem em si a força que o transformará numa forma de ação efetiva sobre o real. 39

Na iniciação de um medicine-man , Mauss destaca a importância do fenômeno da morte momentânea como um marco revelador do contato do candidato a feiticeiro com os espíritos. 40

Desse fenômeno também pode participar a comunidade, na medida em que ocorra uma encenação ritual desta morte, enterro e ressurreição. 41

No processo xamânico em geral, a superação de alguma doença grave, ou alguma crise de vida, consiste num ritual de passagem, que marca a transição para um novo estado. 42

Às vezes, trata-se de uma morte momentânea, experiência esta sentida pelo xamã e pressentida por alguns membros de sua comunidade. Mas, necessariamente é uma revelação, na medida em que coloca o doente ou o sofredor numa relação direta e estreita com os espíritos, que, desde que nomeados, estarão a seu serviço. Deles o xamã receberá a fundamentação mágica para o seu ofício, pois a ele comunicam ritos e fórmulas.

Transpondo estas questões teórico-conceituais para o nosso objeto de pesquisa, é preciso considerar que para os Guarani pré-cristãos, as enfermidades tinham um caráter mágico, uma vez que se deviam à intrusão de um corpo estranho no organismo, ou então a um malefício enviado a um inimigo.

Entre os índios sul-americanos a opinião mais comum sobre a origem das enfermidades é a de que indivíduos maus, especialmente feiticeiros (.) abusam de suas faculdades e forças extraordinárias para fazerem entrar, por via mágica, no corpo de outrem um objeto, ou substância responsável pela moléstia (.).43

O Pe. Montoya registraria em 1639 já decorridos 30 anos desde o início do processo reducional a sobrevivência da crença nos feiticeiros enterradores:

Os piores e mais perniciosos vêm a ser os enterradores cujo ofício é matar, enterrando eles na casa de quem se deseja matar, algumas sobras de sua comida, cascas de fruta e pedaços de carvão, etc. Às vezes enterram sapos atravessados com alguma espinha de peixe: com o que se vai enfraquecendo aquele que querem matar, e este, sem outro acidente, morre.44

Ao médico-feiticeiro, o xamã, cabia portanto a cura do enfermo, de acordo com a tradição das sociedades primitivas.

Ante el enfermo procedía a hablar con él y con sus familiares para averiguar la causa del mal, después le palpaba todo el cuerpo y procedía a chupar la parte lesa para con este ritual extraer el daño. Mediante drogas alucinatorias, se ponía en contacto con los espíritus y prognosticaba el curso de la enfermidad.

La terapeutica guaraní estaba basada en el uso de las plantas, algunas con virtudes medicinales, pero todas ellas con propiedades mágicas curativas. Se administraban por via oral mediante infusiones, o como astringentes y emplastros en picaduras y otros usos tópicos.45

Em seu estudo sobre a medicina pré-hispânica, Carmen Sánchez Téllez descreve práticas de caráter preventivo e terapêutico difundidas entre os Guarani e que teriam surpreendido os espanhóis do século XVI.

(.) eran frecuentes las escarificaciones hechas en los brazos o en las piernas con objetos punzantes para descongestionar y evitar el cansancio. Ante una picadura ponzoñosa, acercaban la parte lesa al fuego sin llegar a tocarlo, hasta que se adormecia el dolor. También usaban en estas picaduras ventosas hechas con la corteza de calabaza y era tan frecuente su uso que nunca empreendían viaje sin llevar estas ventosas. Los rasguños y pequeños cortes eran tratados con plantas astringentes y de alto contenido en aceites esenciales; en cambio las grandes heridas eran vendads con tejidos de algodón y a veces tratados con hojas de tabaco, especialmente si eran heridas gangrenosas.46

Quanto aos processos de cura e à ação dos feiticeiros, Montoya destaca dois aspectos significativos. O primeiro descreve a cura através do recurso de ervas medicinais.

Usam os índios muitos remédios e ervas (medicinais), que lá a natureza tem produzido. A pedra de São Paulo é de ajuda comprovada; são-no também os alhos esmagados ingeridos como bebida, apedra benzoar e outras ervas (medicinais). Mas o remédio mais caseiro é o fogo, queimando-se com uma faca em brasa a parte ferida pulverizada com enxofre. É conhecido este remédio e, acudindo-se a tempo, gente picada por tais cobras está fora de perigo. Os fígados da víbora, sendo ingeridos com alimento, usam-nos como remédio.47

O segundo destaca o aspecto mágico-supersticioso:

As superstições dos feiticeiros baseiam-se em adivinhações por meio dos cantos das aves: do que inventaram a não poucas fábulas relativas a medicar e isto com embustes, chupando, por exemplo, ao enfermo, as partes lesadas e tirando o feiticeiro da boca objetos que nela leva ocultos ou escondidos, e mostrando que ele, com sua virtude, lhe tinha tirado aquilo que lhe causava a doença, assim como uma espinha de peixe, um carvão ou coisa semelhante.48

O próprio Furlong reconhece que antes de la venida de los españoles, estos indios eran sanísimos, y (.) solo conocían una enfermedad: la vejez.49

A referência à saúde dos indígenas pode nos sugerir o êxito/a eficácia de suas práticas de cura e dos recursos da medicina indígena empregados anteriormente à conquista e evangelização.

Este mesmo autor atribui a incidência de doenças entre os indígenas após o contato estaria ligada a alterações na sua dieta alimentar a partir da introdução do consumo de carne bovina.

Cabe aqui lembrar que:

O Cristianismo assegurou o seu domínio, através da proscrição das práticas pagãs, conseguindo a sua absorção ou eliminação quase total. (.) A diabolização das Índias fornece o principal pretexto para o ataque às religiões americanas e seus ritos que, usando plantas sagradas, emulavam de forma inaceitável os sacramentos cristãos.50

Neste sentido, todas as práticas indígenas curandeiras, xamânicas e sacramentais são demonizadas de acordo com o clássico modelo europeu de estigmatização da bruxaria.

Contraditoriamente, isto acontecia no momento da expansão da Renascença científica, principalmente da conquista de novos espaços pela medicina e pela alquimia.

No início do século XVI, a medicina ainda não era algo totalmente oficial, pois junto às Escolas de Medicina florescia todo o tipo de saber herbário, influenciado pelos pregões de drogas em praça pública, bem como pelo empirismo de Paracelso e Garcia da Orta.

O aspecto inovador de todos esses médicos e cronistas que desembarcavam nas Índias era recuperar o valor de uma medicina popular que na Europa era abominada como arte satânica, já que acreditavam que mesmo os bárbaros em meio a práticas grosseiras e corruptas possuíam muitos excelentíssimos e secretos remédios e antídotos51.

Apesar desse experimentalismo, permaneciam diversas crenças em drogas fantásticas que nem sequer precisavam ser ingeridas, agindo por contato como a pedra bezoar, amuletos e a água benta.

Remédios, afrodisíacos, aromas, embriagantes, eram coisas interpenetráveis. O conceito que reunia essas substâncias era o de droga. Essa palavra abrangia xaropes, elixires, néctares, açucares, essências, bálsamos, tônicos, frutos, madeiras, extratos animais, ervas, pós, resinas, folhas, minérios, pedras.52

As duas compreensões de doenças e de curas revelam que o saber científico e o mágico não são mutuamente excludentes: consistem em desdobramentos e expressões de pelo menos duas visões de mundo, antagônicas, mas demarcadas a partir de pontos de interseção.

Nesse contexto, o mais significativo é ressaltara repressão consciente à cultura farmacológica indígena americana, na medida em que era associada aos usos bárbaros, inspirados pelo demônio.

A partir destas considerações se torna bastante provocativa e passível de uma releitura a passagem registrada na Carta Ânua da Companhia de Jesus referente ao ano de 1616:

(.) también con los pocos remedios que aca ay procuramos curarlos por que ellos no tienen medicinas ni hacen remedios sino dexassen morir53

O aspecto que mais nos chama atenção é que este registro é anterior à obra de Montoya ( Conquista Espiritual , 1639) e caracteriza-se pela não referência às práticas de caráter preventivo e terapêutico, bem como às de caráter mágico-ritual, difundidas entre os Guarani, mencionadas com detalhamento por Antônio Ruiz de Montoya.

Cabem as indagações:

face=Symbol · Por que a referência aos poucos remédios?

face=Symbol · Ao fato de que no tienen medicinas, ni hacen remedios ?

face=Symbol · O que teria levado os indígenas a se deixarem morrer?

E as possíveis respostas:

face=Symbol · A ausência de referências às práticas curativas indígenas se deveria à incompreensão das mesmas, devido ao total desinteresse/desconhecimento sobre as línguas e os sistemas culturais descritos;

face=Symbol · Dever-se-ia, ainda, à feiticização (redução à feitiçaria) das práticas curativas, considerando que não eram aprovadas pelos missionários.

Poderíamos ainda levantar os seguintes questionamentos:

face=Symbol · O relato destacado pode ser tomado como um documento que reflete uma total conversão e assimilação aos modelos e práticas européias, indicando o êxito do projeto reducional (uma tácita aceitação de que as epidemias son instrumentos de la divina justicia ?

face=Symbol · Pode ser tomado como um documento indicativo da negação absoluta do indígena ao seu modo de ser, por assimilação ao OUTRO, através da modelação espiritual prevista no projeto reducional, recém-implantado (1609)?

face=Symbol · A referência ao comportamento dos indígenas que deixam-se morrer , pode ser entendida como um julgamento depreciativo e desfavorável, na medida em que os mesmos são tomados por bárbaros, incultos, desprovidos de conhecimentos de medicina e, sobretudo, de iniciativa (considerando-se a valorização na sociedade ocidental deste comportamento)?

face=Symbol · Ou a referência deve ser tomada como manifestação de uma resistência velada/passiva ao projeto reducional (civilizacional e espiritual)?

Esta última indagação, se tomada como afirmação, explicaria o fato de os indígenas não empregarem seus recursos de medicina no tratamento de enfermidades, como nos registros que resgatamos e que se referem a enfermidades de missionários, vistos como pais e protetores dos indígenas reduzidos:

(.) i a los tres dias me vi tan afligido de las llagas de los pies, no pudiendo dar paso mas adelante, los buenos Indios me llevaron otros tres dias en una hamaca (.).54

(.) mas con las oraziones, las oraziones del Pe. que con otro remedio, que no le avia, ni regalo ninguno (.).55

Também são expressivos os relatos de curas milagrosas através de práticas mágicas, registradas nas Ânuas:

Una India de pies a cabeza cubierta de lepra despues de baptizarla con la salud del alma se sirvió nro señor comunicarle tambien la del cuerpo tienen estos indios particular devocion al agua bendita por las mercedes que nro señor por su medio les hace algunos que an padecido mal de ojos con solo lavarse con esta agua quedaban sanos.56

A una niña q estaba muy al cabo baptizo el Pe. en los braços de su me. y luego la hiço dar un poquito de licor de S. Nicolas começo a mejorar luego y sano en breve. Otra yndia adulta estava muy mala de enfermidad muy peligrosa catequiçola el Pe. y baptiçola offrecio una missa por su salud y diole un poquito de licor de S. Nicolas y mejoro de suerte que de alli a 4 dias buena y sana fue a la Yglesia otro yndio enfermo de camaras de sangre estava tan al cano q apenas se podia cathequizar recebio el sto. baptismo començo luego a mejorar sano perfectamte y el misº decia q Dios le havia sanado por medio del sto. baptismo.57

Comprovando o emprego, por parte dos missionários, de manifestações expiatórias de caráter penitencial (e com aspectos de exorcismo), encontramos referências a procissões com objetivo de evitar ou de pôr fim às pestes:

El Padre Simon Maceta en una del pueblo de San Ignacio dice los indios viven muy bien confiessanse a menudo y acuden con cuydado a las cosas de Dios. Y particularmente a la devocion de nra. señora de Loreto los otros dias dando una enfermedad en el pueblo de San Ignacio se hiço una solemne procesion llevando de un pueblo al otro la dicha imagen con que fue nro señor servido no pasasse adelante la peste.58

Quanto ao poder da água benta e do batismo na conversão dos mais resistentes e infiéis, também são bastante significativas as referências a respeito nas Ânuas:

(.) cayo aqui enferma una vieja frentona hechizera acudila como a los demas enfermos visitandola y dandole de comer y ganandole la voluntad pa que quisiese ser christiana. (.) dixo que si, catequizela y luego me dixo q la sacase de allí (.) se juntaron yndios e yndias y me contradixeron el bautizalla, por q dizian q aviasido gran hechizera, y q si la enterrava en la Yglesia su alma se avia de convertir en tigre (.) dixeles q se engañavan mucho porq era hechizera y aunq huviera sido muy mala, si ella queria ser christiana y le pesava de sua pecados q en echandole el agua seria hija de Dios y pa el Cielo (.) y que el alma de los malos e ynfieles yba al ynfierno y la de los buenos christianos al cielo, y q no se bolvian en tigres como pensavan.59

O padrão da evolução das concepções relacionadas à morte e aos mortos, no processo de conversão dos Guarani ao Cristianismo, pode, também, ser observado nos relatos referentes a aparições das almas do Purgatório e a ressurreições temporárias dos mortos, bem como a aparições de santos e demônios.

Em uma referência que consta da Oitava Carta Ânua do Pe. Provincial Pedro de Oñate, do ano de 1616, destaca-se o relato de cura pela intercessão de Nossa Senhora.

Sucedio q en una comun enfermedad q tuvimos de Camaras de q pocos escaparon con vida le toco el, y de suerte que el puso en lo ultimo, y estando segun dixo sin sentido vio a nra Sª de pqña estatura hermosissima de suerte q no acauande engrandezer su hermosura, la q le toco por un pie, y dixo, hijo yo te quiero dar salud, y assi levantate q desde entonzes estuvo bueno, y luego vino a dar quenta al pe de lo q avia visto de que da testimonia la buena vida q haze.60

A crença nas aparições das almas do Purgatório que vinham pedir aos vivos orações ou a reparação de erros cometidos por elas, fica expressa nas passagens abaixo:

Aviendose una mujer ya defunta aparecido a su marido le mando fuese al Pe a pedirle de su parte una misa hiçolo el hombre: prometiose la el Pe mas olvidado quando estaba en el altar ofreciola por otra intención, reparando a la noche en su descuydo le salteo algun recelo no fuese el alma de la difunta a darle el recuerdo al pnto le tocaron a la puerta y entendio claramente que aquella alma le pedia su socorro dixole la misa y no volvio más. Otra vez estando solicito por la salvacion de un penitente suyo defunto se le mostro, durmiendo el Pe, con rostro risueño y preguntando de su estado en la vida le dixo si no fuera bueno no me vieras con esta alegria.61

Fué este prodigio una recompensa de la gran devoción de los neófitos a las benditas animas de los difuntos. Un casual incendio de cierta casa ha sido causa, por el viento que soplaba, de que todos los ranchos pajizos del pueblo estuvieron por ser pasto de las llamas. Ya no había ninguna esperanza humana y no se veía sino una inmensa hoguera.

Por lo tanto, nos resolvimos a acudir a los inmortales y prometimos una novena de misas para lás ánimas del purgatório. Y ¡ he aquí! que en el momento de pronunciarse el voto, ceso el viento, y sin que nadie contribuyera nada, amainó poco a poco el incendio y, sin hacer más daño, se apago. Tienen la costumbre los indios cristianos, de azotarse cada viernes y hacer otras prácticas de piedad para con sus espontaneas mortificaciones aliviar las penas de las ánimas del purgatorio.62

Os depoimentos dados pelos índios ressuscitados apresentam um elemento fundamental para a garantia do êxito do trabalho de conversão: as advertências em tom de conselho aos indígenas que resistiam ao modo de viver cristão. Isso acabava por determinar comportamentos defendidos pelos missionários, como podemos perceber nas referências abaixo:

(.) que, yo no vengo a otra cosa mas que avisar a mis parientes, para que crean lo que vosotros predicais y enseñais de la otra vida, y para que se sepan confesar.63

(.) y la agradan mucho los que viven en ella, y os dice la llevéis adelante, y yo de mi parte os lo ruego, y que miréis bien la obligación que tenéis de seguir la virtud, y dar buen ejemplo, y de amar unos a otros, y de cumplir los consejos que os dan los Padres.64

Ao relatar um episódio de ressurreição, o Pe. Montoya faz um comentário que confirma o aproveitamento da mística das aparições na modelação espiritual dos Guarani:

(.) los efectos que dejó fueron maravillosos, porque no quedó persona en el pueblo que no se confesase, con muy buenos deseos de imitarla(.)65

Refletindo sobre as questões suscitadas pela problematização exposta acima e, principalmente, em relação às perspectivas interpretativas de determinados documentos/textos, bem como dos contextos históricos, destacamos o pensamento de Dominick La Capra e de Hayden White que propõem a desfamiliarização dos textos e contextos do passado, desafiando tanto a aparente unidade do passado, quanto a ordem aparente das narrativas históricas que o descrevem. 66

Para Tzvetan Todorov, existe em todo o discurso, uma produção indireta de sentido.

Toda a palavra se abre sempre para um segundo sentido porque comporta numerosas conotações muitas vezes contraditórias. (.) A linguagem é por natureza produtora de sentidos segundos ou indirectos.   67

White e La Capra defendem, igualmente

(.) que o estudo da história deve ser sempre, em certo sentido, o estudo da linguagem, ainda que isso não signifique que se deva ver o mundo exclusivamente em termos de linguagem (imperialismo do texto), ou a linguagem apenas como um reflexo do mundo (contextualismo redutivo).68

Sahlins (1990), por sua vez, afirma:

(.) que um sistema linguístico é inteiramente histórico. É histórico porque é arbitrário: por não refletir simplesmente o mundo existente; mas pelo contrário porque na ordenação dos objetos pelos conceitos preexistentes, a língua ignoraria o fluxo do momento. A totalidade e a particularidade de objetos lhe escapam. Então, inversamente, o sistema é arbitrário porque é histórico69

Ele alerta também para o fato de que no evento, a estrutura do campo semântico é revista.

Cabe aqui referir a atualidade da proposta da hermenêutica heideggeriana que se funda no pressuposto de que aquilo que permanece oculto não constitui o limite e o fracasso do pensamento, mas antes o terreno fecundo onde unicamente o pensamento pode fluir e desenvolver-se. 70

Nesta perspectiva, a prática hermenêutica percebe o texto como símbolo e, portanto, como infinitamente interpretável e desconstruível.

Sobre esta mesma questão Sahlins (1990) afirma:

Um evento transforma-se naquilo que lhe é dado como interpretação. Somente quando apropriado por, e através do esquema cultural, é que adquire uma significância histórica.71

Apontando também para as dificuldades da tarefa de interpretação e desconstrução de um dado discurso, Todorov observa:

(.) postulamos que um texto nunca pode nomear a totalidade do seu sentido, e a tarefa da interpretação é revelar a parte passada em silêncio. Um texto é o culminar de uma acção; há um percurso que aí conduz e que é, se não mais, tão significativo como o próprio texto. A razão porque digo tal frase não é menos reveladora que a própria frase. 72

Lembremos o que afirma Roger Chartier acerca da leitura interpretativa:

Não obstante, a experiência mostra que ler não significa apenas submissão ao mecanismo textual. Seja lá o que for, ler é uma prática criativa que inventa significados e conteúdos singulares, não redutíveis às intenções dos autores dos textos ou dos produtores dos livros. Ler é uma resposta, um trabalho, ou como diz Michel de Certeau, um ato de caçar em propriedade alheia.73

Carmagnani, em seu estudo El regreso de los dioses el proceso de reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca faz observações significativas que apontam para o necessário cuidado no trabalho com documentos:

Reflexionando sobre las fuentes históricas disponibles me di cuenta que estas encuentran su origen en el contacto administrativo o político con la sociedad colonial, lo cual implica que cada documento tiene un fin utilitario que debe ser comprendido, pues los elementos que la fuente contiene sobre el mundo indio pueden haber sido forzados por quienes lo generaron.74

Ele define como válida e necessária uma análise intersticial ou residual, que valendo-se de informações diretas, indiretas e, inclusive, marginais, relativas ao mundo indígena, permite a recuperação de un inmenso material susceptible de comprender la historia de los grupos etnicos durante da dominacion colonial, superando las aproximaciones corrientes que la visualizan a partir de su relación institucional o económica con la sociedad colonial.75

Biersack, ao comentar a descrição densa de Geertz, alerta para o fato de que

Os textos antropológicos são eles próprios, interpretações, e, ainda por cima, de segunda e terceira ordens. (Por definição, só um nativo as faz de primeira ordem: é a cultura dele). Constituem alguma coisa criada o sentido original de fictio o que não significa que sejam falsas, distantes dos fatos ou simplesmente experimentos mentais como se.76

Aponta, ainda, o caráter inovador do novo textualismo que

(.) põe em primeiro plano a antropologiaenquantoescrita, em vez da antropologiaenquantoleitura (.), enfatizando o modo pelo qual as etnografias são impregnadas do autor, e não esvaziadas do autor.77

É Geertz quem afirma que fazer a etnografia é como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) de uma multiplicidade de estruturas de estruturas conceptuais complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas umas às outras78

Por isso, no seu entendimento, a análise cultural é intrinsecamente incompleta e, o que é pior, quanto mais profunda, menos completa, sendo que a antropologia interpretativa é uma ciência cujo progresso é marcado menos por uma perfeição do consenso do que por um refinamento do debate79 .

E é neste sentido que este Projeto de Pesquisa se identifica e se alia à revisão dos textos etnográficos, na medida em que se propõe a uma releitura daquilo que já foi extensamente representado, narrado e mitificado pelas convenções do discurso anterior80 , no caso, as Cartas Ânuas e os registros da prática missionária jesuítica entre os Guarani.

À luz dessas considerações e retomando a possível interpretação para o fato de os indígenas se deixarem morrer como uma forma de resistência passiva, destacamos as considerações sobre o conceito feitas por Marcello Carmagnani:

¿Resistencia pasiva? Este concepto sintetiza muy mal una lucha cotidiana a partir de tantas cosas al parecer poco importantes, de la cual los grupos indios han perdido la memoria para conservar simbolicamente los resultados conseguidos.81

Ao referir-se à inadequação do termo, Carmagnani defende a existência de um processo que denominou de reconstitución etnica e que permite às sociedades indígenas

(.) reelaborar y proyectar al futuro un patrimonio etnico, desarollar una nueva racionalidad, una nueva lógica, diferente de la prehispanica, pero no por ellos menos india de la precedente. La nueva identidad etnica no es entonces simplemente una forma de autodefensa frente al contexto colonial o el resultado de los intereses de grupoo existentes en las sociedades indias, sino más bien el resultado de una voluntad colectiva orientada a no perder un conjunto de valores o actitudes que ellos consideran importantes y significvativos para su autodefinición.82

O mesmo autor destaca que o fundamento do processo de reconstituição étnica encontra-se en un inconsciente colectivo de querer seguir siendo indios.83

Pode-se então perguntar:

face=Symbol · o deixar-se morrer está identificado, enquanto prática, à utilização de um procedimento religioso-ritual do colonizador para através da imitação obter a chave de uma libertação também ela identificada com a aquisição de um estatuto idêntico ao do conquistador ? 84

É Sahlins quem adverte para o fato de que tradição e mudança são mutuamente dependentes, duas faces da mesma moeda. A tradição não persiste se morta, imutável, e a mudança busca formas tradicionais, conhecidas, para se implantar.85

Vinculada a esta questão (permanência-mudança), outro ponto exige maiores reflexões, podendo ser observado nesta passagem:

(.) por que les buscan las medicinas se las aplican y dan de comer y los sangran por suas manos, y este medio a sido de los que mejor les a salido a los Pes para domesticarlos principalmente a los nuevos . 86

A domesticação-civilização é buscada por todos os meios, apontando, inclusive, para uma relação direta entre remédios e cura: o melhor meio para domesticá-los.

Dando continuidade às reflexões, perguntamos:

I. Os índios realmente abraçaram a religião cristã (de coração aberto), sem colocar na conversão qualquer motivação de ordem prática a sobrevivência, por exemplo?

A. Observemos a seguinte passagem extraída da Décima Carta Ânua do Pe. Provincial Pedro de Oñate, referente ao ano de 1617:

1. Los otros dias dando una enfermedad, de S. Ignacio se hizo una procesion muy solemne llevando de un pueblo a otro la ymagen con que el Sor servido no pasase adelante da peste (.) estan muy adelante en las cosas de Dios, no ay borracheras ni amancebam (.)87

II. Os índios tiveram a consciência de que a estrutura reducional modificara não só seus hábitos/rotina, mas também as condições favoráveis, predisponentes às epidemias?

Como por exemplo:

A. a existência de reservas/estoques de alimentos que atraíam ratos, por exemplo

B. a ameaça de ataques de Bandeirantes que promoviam o contágio

C. o confinamento e a alteração da prática eventual do nomadismo/maior sujeição às calamidades (atenção aos registros frequentes de fome).

III. Qual a diferença que pode ser apontada entre a prática mágica de cura adotada pelos missionários (água benta, pedra de São Paulo, licor de São Nicolau, relíquias sagradas, procissões, intercessões divinas) em relação à combatida prática de cura dos Guarani?

A. Estaria aí a causa para negar a validade da medicina guarani a ponto de anulá-la para então substituí-la por uma prática mágica mais sofisticada apenas?

B. Por que então as constantes referências à débil medicina , aos poucos recursos dos missionários para conter as epidemias uma forma de justificativa perante os responsáveis, a Companhia, o Provincial? Por que então não recorrer à medicina indígena, com as possíveis implicações disso?

Penso que estas indagações permitem uma postura crítica em relação:

I. à seriedade de intenções em relação aos pedidos de batismo (incidência maior é entre velhos e doentes).

Observemos esta passagem:

Otro de edad ia decrepita se fue de los montes para los Pes i pidio les con grande instancia le hiciesen luego cristiano, comenzaron a disponerle, i aunque estaba algo enfermo le dilataba el bautismo, porque no mostraba tener riesgo. 88

I. à validade do batismo nestes casos.

Vejamos a observação registrada em Carta Ânua referente ao ano de 1614:

Yendo un pe avisitar unos enfermos, que estavan en una chacara lexos acaso topos dos, y bautizandolos muy poco despues murieron (.) 89

I. qual a relação que poderíamos então estabelecer entre a insistência com que os jesuítas indagavam sobre a existência de doentes nas povoações com o êxito da conversão (da domesticação, como refere Nicolas Duran)? É consciente, portanto, a relação doença - cura - conversão por parte dos missionários, tanto quanto para os indígenas é premente a necessidade de sobreviver? Devemos ter presente que os remédios, assim como a oferta de alimentos, são usados como atrativo!

(.) demos desto cada dia uno de los Pes, y si es uno solo, el mismo siempre, va recoriendo todas las casas del pueblo para inquirir si ay alguno enfermo (.) 90

Emos hecho algunas salidas por el Rio arriba para ver si podiamos aiudar algunos enfermos, con mucho trabajo, caminando de noche por montes arroyos i malos pasos (.) 91

Estas são apenas algumas indagações/reinterpretações de documentos selecionados, que abordam as temáticas doença e morte nas Reduções Jesuítico-guaranis.

Apesar do caráter não conclusivo deste Estudo que se propôs, essencialmente, ao exercício de uma releitura, de uma desconstrução de fontes etnohistóricas consagradas, como as Cartas Ânuas, consideramos seus resultados (mesmo sob a forma de questionamentos) como extremamente reveladores, razão pela qual serão tomados como norteadores das próximas etapas de investigação.

Notas

size=3>1 CHAUÍ, Marilena. Sobre o medo . In: CARDOSO, Sergio et al. Os Sentidos da Paixão . São Paulo: Cia das Letras, 1987, p. 36

size=3>2 SARTRE, J. P. Le Sursis . Paris, 1945, p. 56 In DELUMEAU, História do Medo no Ocidente (1300-1800) . São Paulo: Cia das Letras, 1989, p. 19

size=3>3 DELUMEAU, 1989, p. 19.

size=3>4 ARIÉS, Philippe. O homem perante a morte . I. Mira-Sintra/Mem-Martins: Publicações Europa-América, [199_], p. 40.

size=3>5 DELUMEAU, 1989, p. 33.

size=3>6 Idem, p. 36.

size=3>7 ARIÉS, 1990, p. 133.

size=3>8 Idem, p. 149.

size=3>9 DELUMEAU, 1989, p. 71.

size=3>10 DELUMEAU, 1989, p. 120.

size=3>11 Idem, p. 123

size=3>12 Ibidem, p. 148.

size=3>13 Ibidem, p. 75

size=3>14 ARIÉS, 1990, p.41.

size=3>15 DELUMEAU, 1989, p. 87-88.

size=3>16 ARIÉS, 1990, p. 130

size=3>17 Idem, p. 166

size=3>18 Ibidem, p. 156-157.

size=3>19 CARTA ÂNUA DO PE. ANTONIO RUIZ, SUPERIOR DA MISSÃO DO GUAIRÁ, DIRIGIDA EM 1628 AO PE. NICOLAU DURAN, PROVINCIAL DA COMPANHIA DE JESUS. In: MCA I, p. 274.

size=3>20 NIMUENDAJU, Curt Unkel. As Lendas da criação e destruição do mundo como fundamentos da religião dos Apapocuva-Guarani . São Paulo: HUCITEC/EDUSP, 1987, p. 35.

size=3>21 CARTA ÂNUA DO PE. ANTONIO RUIZ, SUPERIOR DA MISSÃO DO GUAIRÁ, DIRIGIDA EM 1628, AO PE. NICOLAU DURAN, PROVINCIAL DA COMPANHIA DE JESUS. In: MCA I, p. 275.

size=3>22 QUINTA CARTA ÂNUA DO PE. DIEGO DE TORRES, DE ABRIL DE 1614. In: MCA I, p. 295.

size=3>23 Idem, p. 348.

size=3>24 DELUMEAU, Jean. A Confissão e o Perdão . São Paulo: Cia das Letras, 1991, p. 11.

size=3>25 LOZANO, Pedro. Historia de la Conquista ., tomo 1.3. cap 14.

size=3>26 MELIÁ, Bartomeu. A experiência religiosa guarani. In: MARZAL, M. (e outros). O rosto índio de Deus. Petrópolis: Vozes, 1989, p. 297.

size=3>27 Ver SUSNIK, Branislava. Los aborígenes del Paraguay, II Etnohistória de los Guaranies (Epoca Colonial). Asunción: Museo Etnográfico Andres Barbero, 1979-80, p. 167.

size=3>28 Ver CARTA ÂNUA DO PE ANTONIO RUIZ, SUPERIOR DA MISSÃO DO GUAIRÁ, dirigida em 1968 ap Pe. NICOLAU DURAN. In MCA I, p. 278.

size=3>29 MONTOYA, Antonio Ruiz de. La Conquista Espiritual del Paraguay . Rosario: Equipo Difusor de Estudios de Historia Iberoamericana, 1989, cap. XVI, p. 96

size=3>30 MONTOYA, cap XXVII, p. 130.

size=3>31 Cfe. Edmund Leach, 1966, p. 403-404. In: Enciclopédia Einaudi : RITO . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.325-326.

size=3>32 Ver Enciclopédia Einaudi : RITO . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.345.

size=3>33 Ver Enciclopédia Einaudi : RITO . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.351.

size=3>34 Ver Enciclopédia Einaudi : RITO . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.352.

size=3>35 BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique . Minuit, Paris, 1980, p. 188. In: Enclopédia Einaudi : RITO , v. 31, p. 351. Ver BOURDIEU, Pierre. Economia das Trocas Simbólicas . São Paulo: Perspectiva, 1982.

size=3>36 LÉVI-STRAUSS, 1975.

size=3>37 Cfe. Lévi-Strauss, 1958, p. 207. In: Enciclopédia Einaudi : MAGIA . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p.16-17.

size=3>38 Ver Enciclopédia Einaudi : MAGIA . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p. 11.

size=3>39 Lembramos a clássica oposição durkheimiana entre magia e religião, discutida em As Formas Elementares da Vida Religiosa , bem cmo as considerações de Lévi-Strauss sobre O Feiticeiro e sua Magia e A eficácia simbólica , in Antropologia Estrutural II.

size=3>40 MAUSS, 1979.

size=3>41 Cfe. E. E. Pritchard, 198.

size=3>42 LÉVI-STRAUSS, 195.

size=3>43 SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da Cultura Guarani . São Paulo: EPU, 1974, p. 124.

size=3>44 MONTOYA, Antônio Ruiz de. Conquista Espiritual . Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985, p. 54-55.

size=3>45 SÁNCHEZ TÉLLEZ, Carmen. La medicina en las lenguas americanas y filipinas prehispánicas . Producciones Gráficas de la Universidad de Alcalá de Henares, 1993, p. 110.

size=3>46 Idem, p. 110.

size=3>47 MONTOYA, Antônio Ruiz de. Conquista Espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985, p. 25.

size=3>48 Idem, p. 54.

size=3>49 FURLONG, Guillermo. Misiones y sus Pueblos de Guaraníes . Buenos Aires: , 1962, p. 604.

size=3>50 CARNEIRO, Henrique. Filtros, Mezinhas e Triacas (As Drogas no Mundo Moderno) . São Paulo: Xamã Editora, 1994, p. 33-34.

size=3>51 idem, p. 66.

size=3>52 ibidem, p. 99.

size=3>53 NOVENA CARTA DEL PE PROVINCIAL PEDRO DE ONATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AÑO DE 1616, TOMO XX, p. 88.

size=3>54 DUODÉCIMA CARTA DEL PE NICOLÁS DURÁN, sobre as Reduções da Província do Guairá, 1626-27.

size=3>55 DUODÉCIMA CARTA DEL PE NICOLÁS DURÁN, sobre a Redução de N. Sra. de la Natividad del Acarâyg, 1626-27.

size=3>56 NOVENA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AÑO DE 1616. In: DOCUMENTOS PARA LA HISTORIA ARGENTINA. Buenos Aires, 1924, Tomo XX, p. 98) (Ref. Mission y reduciones de nra señora de Loreto y Sto Ignacio de Guayra.)

size=3>57 UNDECIMA CARTA, ESCRITA POR EL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE, DESDE CÓRDOBA, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LOS AÑOS DE 1618 Y 1619. Idem, Tomo XX, p. 216.

size=3>58 NOVENA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AÑO DE 1616. Tomo XX, p. 97.

size=3>59 OCTAVA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DUARNET EL AÑO DE 1615. Tomo XX, p. 18

size=3>60 OCTAVA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AÑO DE 1615, Tomo XX, p. 32.

size=3>61 DÉCIMA CARTA DEL P. PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE EN LA QUE SE RELACIONA DURANTE EL AÑO DE 1617, Tomo XX, p. 259.

size=3>62 DÉCIMA CUARTA CARTA ÂNUA, EN DONDE SE RELACIONA TODO LO ACAECIDO EM LOS AÑOS 1635-37. p. 690.

size=3>63 MONTOYA, cap. XVII, p. 98

size=3>64 MONTOYA, cap. XL, p. 180

size=3>65 MONTOYA, cap XL, p. 181

size=3>66 KRAMER, Lloyd S. Literatura, Crítica e Imaginação Histórica: O desafio literário de Hayden White e Dominick La Capra. In: HUNT, Lynn. A Nova História Cultural . São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 137.

size=3>67 TODOROV, Tzvetan. A Conquista da América a questão do outro . São Paulo: Martins Fontes, 1983, p. 16.

size=3>68 KRAMER, L.

size=3>69 SAHLINS, Marshall. Ilhas de História . Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 1990, p. 185.

size=3>70 Cfe. G. Vattimo. Essere, storia e linguaggio, in Heidegger , Edizioni di Filosofia, Torino, 1963, p. 150. In: Enciclopédia Einaudi : SÍMBOLO . v. 31, p. 160.

size=3>71 SAHLINS, Marshall. Ilhas de História . Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990, p. 15.

size=3>72 TODOROV, Tzvetan. As morais da História . Lisboa: Publicações Europa-América Ltda, 1991.

size=3>73 CHARTIER, Roger. Textos, Impressão, Leituras. In: HUNT, Lynn, A Nova História Cultural . São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 214.

size=3>74 CARMAGNANI, Marcello. El regreso de los dioses (.). México: Fondo de Cultura Economica, 1993, p. 12.

size=3>75 Idem, p. 12)

size=3>76 BIERSACK, Aletta. Saber local, história local: Geertz e além. In: HUNT, Lynn. A Nova História Cultural. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 103.

size=3>77 Idem, p. 127.

size=3>78 GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas . Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 20.

size=3>79 Idem, p. 39.

size=3>80 MARCUS, George, op. cit ., p. 24.

size=3>81 CARMAGNANI, Marcello. op. cit. , p. 12

size=3>82 Idem, p. 13-14.

size=3>83 Idem, p. 14.

size=3>84 Ver Enciclopédia Einaudi : RELIGIÃO . Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, v.30. 1985, p. 240.

size=3>85 SAHLINS, 1990, p. 181.

size=3>86 DUODÉCIMA CARTA DEL PE NICOLAS MASTRILLO DURAN EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO EN LA PROVINCIA EN LOS AÑOS 1626 Y 1627, TOMO XX, p. 266.

size=3>87 DUODÉCIMA CARTA DEL P PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AÑO DE 1617, TOMO XX, p. 146.

size=3>88 OCTAVA CARTA DEL P PROVINCIAL PEDRO DE OÑATE, EN LA QUE SE RELACIONA LO ACAECIDO DURANTE EL AÑO DE 1615, TOMO XX, p. 296.

size=3>89 SUPLEMENTO DE LA OCTAVA CARTA ÂNUA, DEL AÑO DE 1614, DE LA MISSION DE GUAYRA, TOMO XX, p. 56.

size=3>90 DUODÉCIMA CARTA DEL PE NICOLAS MASTRILLO DURÁN (1626-1627).

size=3>91 Idem, referindo-se à redução de Santa Maria del Iguaçú.

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